第一章 宋儒之道学
《宋史》于《儒林》之外别立《道学》一传，议者多訾之。以为“儒之名本不轻，周、程诸子虽贤，要亦服儒之服，言儒之言，行儒之行。今必别于儒林而谓之道学，乱史例而启争端，甚无谓也”。顾吾谓《宋史》之传道学无可议，其可议者，特自于例亦有不纯耳。何以言之？考《史》《汉》为《儒林传》，本为传经而设。故班氏首言古之儒者博学六艺之文，其所叙列，但及六艺授受本末而止。是以贾谊、董仲舒，以传《春秋》列名儒林，而亦即别为立传。又是时以儒术称者，应莫过于扬子云，而《儒林传》乃有刘歆而无扬雄。此无他，其例然也。夫宋之诸贤，固有不能以传经之儒尽之者矣。今人有恒言曰：尧、舜、禹之心传，舍经而言心，此门实自宋儒开之。故明道告神宗有云：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无限，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳。”而至伊川，遂有“性即理也”之言。且传经之与传心，其不能混而一之，明矣。不特是也。宋儒即言经，亦有与汉儒大不同者。宋儒之中，其最能尽心于汉人之传注者，惟朱文公。而文公作《中庸集解序》即曰：“秦汉以来，圣学不传。儒者唯知章句训诂之为事，而不知复求圣人之意，以明夫性命道德之归。”盖宋儒于经，不主训诂而主义理，不主师传而主心得。惟主义理主心得，故以经为求理之阶梯，而不认经为可以尽天下之理；又以为理虽在经中，而亦非专于守经所可得。故横渠曰：“六经须著循环，能使昼夜不息。理会得六七年，则自无可得看。若义理则尽无穷，待自家长得一格，则又见得别。”(《语录》)而伊川则曰：“古之学者，先由经以识义理。盖始学时，尽是传授。后之学者，却须先识义理，方始看得经。盖不得传授之意云耳。”(《语录》)由是观之，宋儒与汉儒，其有取于孔子之经虽一，而其所以取于孔子之经者则有间矣。是故譬之于谷，孔子植之，汉人收获之，而宋儒则播之砻之，淅之炊之，且以自食之者也。《宋史·道学传序》曰：“孔孟之遗言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。”夫此非夸言也。聚汉魏六朝以来之所蓄郁，至此而不得不一发之。而宋儒者适会其际，遂以享其成。人也，而亦天也。然则于此而特创为道学之名，以位置此数君子，以为之传，岂得为过耶？然又谓其自于例有不纯，何也？夫象山与晦翁，其学皆出于程氏，而晦翁在《道学》，象山在《儒林》；季通(蔡元定)、仲默(蔡沈元定子)与直卿(黄幹)、公晦(李方子)皆学于晦翁，而二蔡在《儒林》，黄、李在《道学》，不知以何而别之？自乱其例，莫大于是。使若梨洲、谢山之《宋元学案》明其统系，详其源流，了了而无所陵杂，斯则无憾矣。
虽然，宋儒何以能迈于古人，此则大有得于二氏之教，不可讳也。朱子发(震，谢上蔡门人，程门再传)作《汉上易解》云：陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍。放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。时张载讲学于程、邵之间，故雍著《皇极经世》书，牧陈天地五十有五之数(牧字先之，号长民。衢人。所作《易钩隐图》在《通志堂经解》中)，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和参两》等篇。”胡五峰(宏，字仁仲，安国之子)《通书序》，曾为濂溪辨之。谓：“濂溪非止为种、穆之学者，此特其学之一师耳，非其至者也。”然亦即未全以为不实。至朱子乃始以为《太极图》、《通书》濂溪自作，非有所受之于人。而其所据以为佐证者，则潘清逸(兴嗣，濂溪之友)之濂溪墓志。然墓志言濂溪作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。此作之一字，亦但泛言著作，不得便执以为作而非述也。且康节受《河图》、《洛书》于李之才，《宋史》本传具详之。并谓之才之传，远有端绪。今即李、邵授受之非诬，则穆、周之事非出臆造，可知也。况汉上受学于上蔡(谢良佐，程子门人)，其去濂溪不远，岂能以绝无影响之谈，笔之于书，陈之于君前哉(《汉上进易说表》亦言之)？又不独濂溪之有得于道家也(此汉以后之道家，非诸子之道家)，即朱子于道家亦不能无关。朱子既为《调息箴》，言动静嘘翕之妙(见《大全集》)，又以《参同契》词韵奥雅，从而注释之(虽名《考异》实注释，但托名于空同道士邹訢)，而《与蔡季通书》亦称《参同契》更无缝隙(亦见《大全集》。夫《参同》《调息》之说，非道家乎？盖自汉以来，老庄与神仙合而为一，其言水火升降，金丹配合之理，亦自有不可磨灭者。故陈图南(抟)当宋之初，隐居华山，至屡动天子之征问(见《宋史·隐逸传》)；而张平叔(伯端)传《悟真篇》(清世宗收入《御选语录》)，亦在元丰(神宗)之年。其间致力于斯道者既众，则诸公之必不能不与之作缘，复何疑乎？又说者谓濂溪与胡文恭(宿，字武平。《宋元学案》附濂溪后)同师润洲鹤林寺僧寿涯，而度正(字周卿，朱子门人)作《濂溪年谱》则曰：“昔孔子问礼于老聃，访乐于苌弘。谓孔子生知，未尝问老聃、苌弘者，固不可。谓孔子之学本出于老聃、苌弘，不待圣智者知其必不然矣。”是亦认有是事。特不以谓濂溪之学，全出于寿涯耳。此与伊川作《明道行状》正复相似。伊川谓：“明道泛滥于诸家，出入于老、释者几十年。返求诸六经，而后得之。”夫得诸六经，是也。而其出入于老、释者，岂徒然而已乎！况当是时，士大夫几无不好佛者。故欧阳公《本论》谓“佛氏鼓其雄诞之说，牵民不得不从。而王公大人又往往倡而驱之”，而龟山(杨时，程子门人)有“佛入中国千余年，只韩(韩琦)、欧(欧阳修)二公立得定”之言。今观龟山之书，如云：“总老(常总，东坡常参之。见《五灯会元》)言经中说九识，第九菴摩罗识，唐言白净无垢。第八阿赖耶识，唐言善恶种子。白净无垢，即孟子之言性善。”又云：“《圆觉经》言作、止、任、灭是四病。作即所谓助长，止即所谓不耘苗，任、灭即是无事。”则是龟山自亦陷入于佛。是故当时有谓某无与于佛说者，非故讳之，则必其实不知道与学者也。或曰：诸儒既有得于二氏，而又辟佛辟老，何也？曰：是亦有故。不见朱子之言乎？朱子曰：“道家有老、庄书，却不知看，尽为释氏窃而用之，却去仿效释氏经教之属。譬如巨室子弟，所有珍宝，悉为人所盗去，却去收拾破甕破釜。”此非为道家言之，盖为儒者言之也。又不独朱子之心若是也，宋儒之心，盖莫不若是。彼始有见于佛、老之理，既反索之于六经，而亦得之。且又应有尽有，一无欠缺也。于是乃信自有家宝，而不必于他求。故其辟佛辟老非以仇之，以为实无需乎尔。且释、道与儒，言道则一，言用则殊矣。以中国尧舜以来礼乐刑政之备，而欲其绝父子，黜君臣，群趋于髡发逃世之教，此必不能者也。是以取其意而弃其迹，斤斤于空实有无之辨，如曰：“儒、释言性异处，只是释言空，儒言实。释言无，儒言有。”曰：“吾儒心虽虚，而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”曰：“禅学最害道。庄、老于义理，绝灭犹未尽。佛则人伦已坏。至禅则又从头将许多义理扫灭无余。”(并见《朱子语类》)此正宋儒善用佛、老之长，而无佛、老之弊。故明高景逸(攀龙)盛称：“明道先生看得禅书透，识得禅弊真。”夫岂独明道一人哉！宋儒之辟佛辟老，盖大抵视此矣。岂与昌黎《原道》之空言攻讦，而欲火其书、庐其居者同乎！
宋儒之学，要渊源于濂溪。然而风气之开，则亦不自濂溪始。梨洲《宋元学案》首列安定(胡瑗)、泰山(孙复)，而泰山之门，则有徂徕(石介)，当时所谓三先生者也。吾观泰山与范希文(仲淹)书，谓：“专守王弼、韩康伯之说，而求于《大易》，吾未见其能尽于《大易》也。专守《左氏》、《公羊》、《谷梁》杜、何、范氏之说，而求于《春秋》，吾未见其能尽于《春秋》也。专守毛苌、郑康成之说，而求于《诗》，吾未见其能尽于《诗》也。专守孔氏之说，而求于《书》，吾未见其能尽于《书》也。”则讲经不依传注，泰山实先倡之。而安定之学，传之者有徐仲车(积)。仲车作《荀子辩》，所以发明性善之说者甚备。其教门人，则每于空中书一正字，云：“于安定处得此一字，用不尽。”由此可推见安定之教。朱子谓“安定不传，不出于章句诵说”(《与薛艮斋书》)。盖大有见也。三先生中，惟徂徕较粗。然其力距佛、老，亦大振当时儒冠之气。故有宋一代，除濂溪外，其余绪足以沾被后学者，无有过于三先生。是以晦翁有“伊川不敢忘三先生”之语，而黄东发(震)且谓“本朝理学，虽至伊洛而精，实自三先生而始”(见《黄氏日钞》)。然则论倡导之功，三先生者正未可没也。抑宋儒之学，虽以濂洛为正支，而其别派旁流，亦难齐以一例。故有濂溪、康节之《太极图说》、《皇极经世》，即有欧公(欧阳修)之以《河图》《洛书》为怪妄，斥《系辞》非孔子之书。有二程之推崇孟子，即有温公(司马光)之疑孟、盱江(李觏)之《常语辩》极诋孟子为背于圣人。有欧公、温公、二程之辟佛辟老，即有东坡(苏轼)之《易解》、子由(苏辙)之《老子解》，大为佛、老张目。然此犹仅就濂洛初起时言之也。至于南渡之后，同为伊洛之传，而有朱、陆之异；又旁出为永嘉之事功、东莱之文献；再降为深宁(王应麟)之考证，东发之记诵。是丹非素，浸多争执。所谓源远而末益分者，非耶？然而宋当金、元迭盛，宗社再覆，一时效忠之士，犹出讲学之徒。语武功虽有余惭，言学术亦更无匹敌矣。
第二章 周子
周子，道州营道人。元名敦实，后避英宗旧讳，改名敦颐。字茂叔。仁宗景祐中，用舅氏龙图阁学士郑珦荫，授洪州分宁簿。改南安司理参军。转运使王逵虑囚失人，吏无敢可否，独力争之。不得，则置手版，归取告身，委之而去。曰：“杀人以媚人，吾不忍为也。”逵感悟，囚得不死。及判合州，赵清献公(抃)时为监司，中先入语，临之甚威。先生处之超然，不为意也。后清献守虔州，先生改判虔。清献视其所为，大服之，执手曰：“抃几失君，今而后乃知周茂叔也。”神宗初年，知永州。以清献及吕正献公(公著)荐，转虞部郎中，广东转运判官，提点刑狱。逾年，以疾乞知南康军。因罢居庐山莲花峰下。峰前有溪，合于湓江。乃取营道故居濂溪以名之。清献再镇蜀，复将奏用，而先生已卒。年五十有七。时神宗熙宁六年六月七日也。先生之学，或谓得之于穆伯长(修)及僧寿涯，或谓不由师授，独出神悟。惟清孙夏峰作《理学宗传》称：“先生汲汲于问学，一时儒宿名硕，靡不咨扣，又时时从高人逸士游。故闻道最早，而精明微密，超然自得于天人性命贞一之统。”此言最为得实。而当时黄鲁直(庭坚)谓：“茂叔短于取名，而锐于求志。薄于徼福，而厚于得民。菲于奉身，而燕及茕嫠。陋于希世，而尚友千古。胸怀洒落，有如光风霁月。”(《濂溪诗序》。见《山谷全集》)后人亦以为能形容其气象云。宁宗嘉定中，赐谥元公。
一 太极图说
潘清逸志周子墓，谓作《太极图》、《易说》、《易通》数十篇。今《易说》已佚，所传者《太极图说》、《易通》而已。《易通》今曰《通书》。黄氏《学案》先《通书》而后《太极图说》，耒史(梨洲子百家)以为《图说》杂于老、释，不若《通书》之纯粹无疵，故附之《通书》之后。然吾观朱子订正《太极》、《通书》两序(《朱子全集》七十五、七十六)，皆谓“濂溪之学之奥，莫备于太极一图。而《通书》之言，皆发此图之蕴。”且潘志亦首举《太极图》，则不先明《太极图说》，欲求通于《通书》，未为能知其本也。《图说》曰：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也。太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静(自注云：无欲故静)，立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：‘立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。’又曰：‘原始反终，故知死生之说。’大哉《易》也！斯其至矣。”夫自“无极而太极”，以至“万物生生变化无穷”，言道之所以生人与万物也。自“人也得其秀而最灵”，以至“主静立人极”，言人之所以合于道也。道之生人与万物，天之事也；人之合于道，圣人之功也。言天之事，所以原其始；言圣人之功，所以以反其终。是故引《易传》以终之曰：圣人者与天地合其德。又曰：原始反终，故知死生之说。盖天人之理，尽于此二百余言中矣。然《太极图说》虽曰明《易》，而实有《易》所未言者：《易》言太极而不言无极，一也；言阴阳而不言五行，二也。无极之名见于《老子》(《老子》上篇：“知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。”)，金木水火之名，见于《庄子》(《庄子·外物篇》：“木与火相摩则然，金与火相守则流。”又：“水中有火，乃焚大槐。”)合阴阳五行以言《易》，始于扬雄；变《易》而为金丹大道，始于魏伯阳。雄则儒而杂于道，伯阳则道而入于神仙。故陆象山始终疑《太极图说》，以为是老氏宗旨，不得谓其所疑无因也。顾吾以为不独老氏之说也，又有佛氏之说存焉。曰：“无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。”是男女各一太极也；曰：“二气交感，化生万物，万物生生，变化无穷。”是万物各一太极也。然而又曰：“五行一阴阳也，阴阳一太极也。”则是男女万物又共此一太极。所谓“一物一太极，物物一太极。”物物各具之太极，即是物物共有之太极。大海摄于一波，一波匝于大海。此非《华严》理事无碍之旨乎？曰“无极而太极”，则空而不废于有；曰“太极本无极”，则有而不碍于空。此非天台双提空有之机乎？曰“一动一静，互为其根”，曰“圣人定之以中正仁义，而主静立人极”，此非禅门静定之功乎？然而博之以老、释，所以成其广大也；约之以《易》，所以得其精微也。周子致广大而尽精微，正以杂于二氏之故。杂于二氏，于周子何伤乎？而疑者既疑乎其所无庸疑，讳者又讳乎其所不必讳。以是云雾旁兴，转生障翳。呜呼！讲学者异端正学之见不除，未有不愈讲而愈纷者也。
二 通书
《通书》四十章，所以发《太极图说》之蕴。故于阴阳五行之变化，不啻反复言之。第一章曰：“诚者圣人之本。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”第十六章又曰：“水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮。”第二十二章又曰：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”然《太极图说》所以明《易》，《通书》又不独《易》也，凡《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之理，无不发之。故曰：“《春秋》正王道，明大法。乱臣贼子，诛死者于前，所以惧生者于后也。”(第三十八章)是其揭《春秋》之微也。曰：“古者圣王制礼法，修教化，三纲正，九畴叙。百姓大和，万物咸若。乃作乐以宣八风之气，以平天下之情。故乐声淡而不伤，和而不淫。入其耳，莫不淡且和焉。淡则欲心平，和则躁心释。优柔平中，德之盛也。天下化中(一作化成)，治之至也。是谓道配天地，古之极也。”(第十七章)曰：“乐声淡则听心平，乐辞善则歌者慕。故风移而俗易矣。”(同上)是其穷《诗》、《乐》之妙也。曰：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也。思通，用也。几动于此，诚动于彼。无思而无不通，为圣人。”(第几章)是其撷《书》之精也。曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中，而止矣。”(第七章)是其撮《礼》之要也。夫《通书》固自道之矣。曰：“圣人之精，画卦以示。圣人之蕴，因卦以发。卦不画，圣人之精不可得而见。微卦，圣人之蕴殆不可悉得而闻。《易》何止五经之源，其天地鬼神之奥乎！”以《易》为五经之源，故举《诗》、《书》、《礼》、《乐》而悉贯之于《易》。又以太极为《易》之源，故举六十四卦三百八十四爻而悉纳之于太极。太极者，诚也。诚者不息，不息之道尽于乾，故四十章始之以乾。又诚者无为，无为则止，止之道尽于艮，故四十章终之以艮。然而妄既发矣，诚有亏矣。欲复其无妄之诚，其道不在诚而在思。故曰：“诚者圣人之本。”又曰：“思者圣功之本。”(第九章)致其作圣之思，其用又不在思而在几。故曰：“诚无为，几善恶。”(第三章)又曰：“寂然不动者，诚也。感而遂通者，神也。动而未形有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙。几微故幽。”(第四章)又曰：“《易》曰：知几其神乎！”(第九章)未知几者莫过颜子。孔子之称颜子曰：颜氏之子，其殆庶几乎！有不善未尝不知，知之未尝复行也(见《易系》)。是故曰：“发圣人之蕴，教万世无穷者，颜子也。”(第二十九章)又曰：“颜子亚圣。”(第二十三章)又曰：“志伊尹之所志，学颜子之所学。”(第十章)然则周子之所以告人者，其本末次第，不既彰彰矣乎。或曰：思者圣功之本，既闻之矣。而第二十章言圣学之要，又曰：“一为要，一者无欲。”何也？曰：《图说》不云乎：无欲故静。夫惟静而后能思。天下未有憧憧往来，朋从尔思，而可以极深研几者。无欲者，用志之不纷。思者，与神而为一。思与无欲，非有二也。故曰：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”(第十六章)呜呼！知夫动之无动，静之无静，则四十章之旨如指诸掌矣。
第三章 邵子 附司马温公
邵雍，字尧夫。其先范阳人，从父徙共城，居苏门山百源之上。时北海李挺之(之才)摄共城令，得先天图书之学于穆伯长(修)，因从受学焉。故世传邵子之学与濂溪同所自出。然明道程子志其墓，谓：“穆、李之言及其行事，概可见。而先生淳一不杂，汪洋浩大，乃其所自得者多。”今《观物外篇》(《观物内篇》先生所著之书，《外篇》，门人记先生之言)亦谓：“邵某受《春秋》于尹师鲁，师鲁受于穆伯长。邵后复攻伯长，曰：‘伯长云：《春秋》无褒皆是贬也。春秋礼法废，君臣乱，其间有能为小善者，安得不进之也。况五霸实有功于天下，且五霸固不及于王，不犹愈于乱乎？安得不与之也。’”夫言《春秋》，既不必同于穆，则其后日所传象数，非尽穆、李之旧，殆可推而得之。盖在百源数年，寒不炉，暑不扇，夜不就席，探赜索隐，必有自得于师传之外者。此与濂溪传种、穆之《太极图》，而其说不必遂即种、穆之说，正一例也。先生学既通，以洛阳为天下之中，四方贤士大夫之所辐辏也，迁居之。当是时，文潞公(彦博)、富郑公(弼)、司马温公(光)皆退居在洛，雅敬先生，为市园宅，时相游从。先生岁时耕稼，衣食才给。而燕笑吟哦，未尝有拂逆之色。或乘小车出游城中。一人挽之，惟意所适。名其居曰安乐窝，自号安乐先生。每曰：“学不至于乐，不可谓之学。”故程子尝推为风流人豪，即其襟度可知也。嘉祐中(仁宗)诏求遗逸，留守王拱辰以先生应诏，授将作监主簿，复举逸士，补颍州团练推官，皆固辞乃受，竟称疾不之官。熙宁十年卒，年六十七。方疾，温公、横渠、明道、伊川晨夕候之。横渠喜论命，因曰：“先生论命否？当推之。”曰：“若天命，则已知之矣。世俗所谓命，则不知也。”横渠曰：“先生知命矣。载尚何言！”元祐中，赐谥康节。所著有《先天图》、《皇极经世》、《观物篇》、《渔樵问对》等。晚尤喜为诗，诗曰《伊川击壤集》，而自为之序。
一 先天图
邵氏《先天图》有四：一八卦次序图，一八卦方位图，一六十四卦次序图，一六十四卦方位图。谓伏羲所画之卦如此。因对文王后天之卦而言，故曰先天。即今朱子《易本义》列之卷首者也。然文王之八卦，其次序则乾父、坤母、震为长男、巽为长女、坎为中男、离为中女、艮为少男、兑为少女。其方位则离南、坎北、震东、兑西、巽东南、乾西北、坤西南、艮东北。皆见之《说卦》。而邵氏《八卦次序图》，以一分为二，二分为四，四分为八。于是阴阳之中，复分太少，而有太阳、少阳、太阴、少阴之名。则孔子赞《易》，无有是也。然犹可曰：易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，本《系辞》之文也。至置乾于南，坤于北，置离于东，坎于西，震于东北，兑于东南，巽于西南，艮于西北，以为方位之图。而谓：“自震至乾为顺，自巽至坤为逆。”又谓：“数往者顺，若顺天而行，是左旋也。皆已生之卦也。知来者逆，若逆天而行，是右行也。皆未生之卦也。”(《先天卦位图说》)八卦之中，而或顺或逆，恐《说卦》所谓数往者顺，知来者逆，未必若此。且《说卦》言“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，言其性情，非言其方位也。若以天地相对而列于南北，水火相对而列于东西，则天果在南，地果在北乎？火果在东，水果在西乎？是故黄晦木(宗炎，梨洲之弟)作《先天卦图辨略》(见《宋元学案·百源学案》)谓：“《易》本明白简易，而康节装凑安排，全昧大道。”盖以以图合《易》，牴牾实多也。虽然，康节之图，装凑安排，则诚然矣。而谓其全昧大道，则有不可。且《参同契》曰：“牝牡四卦，以为橐籥。”四卦者，指乾、坤、坎、离也。是康节八卦方位取乾、坤、坎、离相对之本也。又曰：“三日出为爽，震受庚西方。八日兑上丁，上弦平如绳。十六转受统，巽辛见平明。艮直于丙南，下弦二十三。”是八卦方位取震、巽、艮、兑相对之本也。又曰：“朔旦为复，阳气始通。乾健盛明，广被四邻。”(中有省文)是六十四卦方位阳始于复而极于乾之本也。又曰：“姤始纪绪，履霜最先。道穷则反，归乎坤元。”(中有省文)是六十四卦方位阴始于姤而极于坤之本也。盖丹家以乾坤为炉鼎，坎离为药物，以六十四卦为火候。八卦方位，所以示取坎填离之法也：六十四卦方位，所以表抽添火候之功也。康节所得之于李、穆者，如是而已矣。抑康节之诗，尝有之矣。曰：“乾遇巽时观月窟，地逢雷处见天根。天根月窟闲来往，三十六宫都是春。”夫乾遇巽者，姤也；地逢雷者，复也。月窟者，阴之微也；天根者，阳之发也。三十六宫者，卦之不易者八(乾、坤、坎、离、颐、中孚、大过、小过)，反易者二十八，合之三十六。犹言六十四卦也。都是春者，火候匀而药物熟也。以诗证图，则其以丹诀言《易》，康节岂自讳乎？然而康节犹虑人之不能通其意，而或以京、焦(京房、焦延寿，并见《汉书·儒林传》)之数失之也。故《图说》直揭之曰：“先天学，心法也。图皆从中起，万事万化生于心也。”且以心法观丹诀，则丹诀非小术也；以心法观卦图，则卦图非异说也。康节曰：“图虽无文，吾终日言而未尝离乎是。盖天地万物之理，尽在其中矣。”又曰：“知《易》者不必引用讲解，是为知《易》。孟子之言未尝及《易》，其间《易》道存焉。但人见之者鲜耳。人能用《易》，是为知《易》。如孟子，所谓善用《易》者也。”(皆《观物外篇》)由是论之，康节之图虽不与《易》合，倘亦所谓善用《易》者，非耶？
二 观物篇
《观物篇》者，康节推其卦图之意，以说万事者也。曰：“物之大者，无若天地。然而亦有所尽也。天之大，阴阳尽之矣；地之大，刚柔尽之矣。阴阳尽，而四时成焉；刚柔尽，而四维成焉。天，生于动者也；地，生于静者也。一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始，则阳生焉；动之极，则阴生焉。一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始，则柔生焉。静之极，则刚生焉。一刚一柔交，而地之用尽之矣。动之大者，谓之太阳。动之小者，谓之少阳。静之大者，谓之太阴。静之小者，谓之少阴。太阳为日，太阴为月。少阳为星，少阴为辰。日月星辰交，而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火。少柔为土，少刚为石。水火土石交，而地之体尽之矣。”(《观物内篇》。中有节文)其言阴阳动静，亦与濂溪《太极图说》合。然而《太极图说》阴阳之下，则有五行。而《观物篇》不用五而用四。言天则四象，日月星辰是也；言地则四体，水火土石是也。推是以言天变，则寒暑昼夜；以言地化，则雨风露雷。以言动植之感，则性情形体；以言动植之应，则走飞草木。言人，则耳目鼻口，声色气味；言时则元会运世，岁月日辰(一时为辰，十二辰为日，三十日为月，十二月为岁，三十岁为世，十二世为运，三十运为会，十二会为元)。言经，则《诗》、《书》、《易》、《春秋》；言治，则皇帝王霸。故朱子曰：“康节其初只是看得太极生两仪，两仪生四象，心只管在上面转。久之便透想得，一举眼便成四片。其法四之外又有四焉。”(《语类》)而明道亦谓：“尧夫之数只是加一倍法。”(《语录》)则其不取五行，亦因于数而然，非有他意也。抑康节虽广说万事，而仍反之于人身。曰：“夫分阴分阳，分柔分刚者，天地万物之谓也。备天地万物者，人之谓也。”又曰：“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为物。以道观天地，则天地亦为万物。道之道，尽于天矣。天之道，尽于地矣。天地之道，尽于物矣。天地万物之道，尽于人矣。”(皆《观物内篇》)是以其言太极也，曰：“道为太极。”即又曰：“心为太极。”(皆《观物外篇》)其言性也，曰：“性者，道之形体也。”(击壤集自序》)其言圣人也，曰：“人也者，物之至者也。圣也者，人之至者也。人之至者，谓其能以一心观万心，一身观万身，一世观万世者焉；其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人身者焉；其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”(《内篇》)盖合内外而一之，以求无乎不贯，是康节之学也。然于《观物》曰：“夫所以谓之观物者，非以目观之也。非观之以目，而观之以心也。非观之以心，而观之以理也。圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。”(《内篇》)其又斥以心观物以我观物，何也？曰：是固有说矣。《外篇》曰：“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗。”又曰：“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣。因物则性，性则神，神则明矣。”此之心与我者，私心我见，障我与物而使之不相见者也。故不用之；不用之，而后物我通；物我通，而后物之理穷，我之性尽。是则其合内外之道也。虽然，康节盖有志矣，而未之逮也。其《皇极经世》欲以元会运世之数，穷古今治乱之变，亦几于劳而寡功矣。岂其所谓“物理之学，或有所不通，不可以强通”(《外篇》)者，犹有知之而未能蹈之者乎？
有邵子之以《经世》演《易》，同时即有司马温公之以《潜虚》拟《玄》。《潜虚》之体，五十有五，而基之以五行。五行又各分二。水有原，有委；火有荧，有焱；木有本，有末；金有丱，有刃；土有基，有冢。其生数(一二三四五)五，其成数(六七八九十)亦五也。生成相配，而为五十有五之体。此《潜虚》之所以作也。其说曰：“人之生本于虚。虚然后形，形然后性，性然后动，动然后情，情然后事，事然后德，德然后家，家然后国，国然后政，政然后功，功然后业。业终则返于虚矣。”故自形至业，皆经之以五。辞以明其义，变以尚其占。盖欲举内而情性，外而政事，尽之于五行变化之中者也。夫《经世》不用五行，而《潜虚》则本五行以成其说。此康节、温公之不同也。然康节《先天图》谓伏羲依《河图》而作。而温公之书，有所谓《气图》者。以一(原)六(委)居北，二(荧)七(焱)居南，三(本)八(末)居东，四(丱)九(刃)居西，五(基)十(冢)居中。即《河图》之象。则其说固有相通者矣。且温公既作《潜虚》以拟《玄》，又为《太玄》作注，曰：“吾于子云，虽未能知，固好之矣。”其有得于《玄》，不必言。而康节亦称扬雄不独知历法，又知历理。(《外篇》)意其于《玄》，亦尝有究心者乎。又《虚》虽拟《玄》，而亦有异于《玄》者。《玄》虽言五行，然其首以九九为数，则袭八卦而来。五行与八十一首，错综以为用，故能成天下之至赜若虚则变化极于五行而止。虽繁称博引以为之说，而于探赜索隐钩深致远之义，浅矣。然而温公有云：“吉凶悔吝，未有不生乎事者也。事之生，未有不本乎意者也。意必自欲。欲既立于此矣，于是乎有从有违。从则有喜，有乐，有爱。违则有怒，有哀，有恶。此人之常情也。爱实生贪，恶实生暴。贪暴，恶之大者也。是以圣人除其萌，塞其原。恶奚自而至哉！”(《迂书绝四》)知吉凶悔吝之由于意欲，而以除其萌塞其原，即圣人赞《易》之意，亦不过乎是。然则《潜虚》之作，温公亦必有其所以自得者，未可轻也。温公名光，字君实。陕州夏县人。哲宗立，公为相，尽除安石新法。于学元所不览。而与邵、张、二程皆相善。康节尝称之曰：“君实脚踏实地人也。”卒年六十八。所著有文集八十卷，他著述二十余种，五百余卷。而《潜虚》尤所致力。
第四章 张子
张载，字子厚。世居大梁。以侨寓为凤翔郿县横渠镇人。少喜谈兵，至欲结客取洮西(时为夏有)之地。年二十一，以书谒范文正公仲淹。文正异其气貌，而甚少，惜之。手《中庸》一编授焉。曰：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”遂翻然志于学。已未知所止也，求诸释、老者累年，乃反求之六经。仁宗嘉祐初，至京师见二程。二程于先生为外兄弟之子，卑属也。先生与语道学之要，厌服之。时方拥皋比，讲《易》京邸，听从者甚众。即撤坐辍讲。曰：“向与诸君语，皆乱道。比见二程，湛深于《易》，吾所不及。可往师也。”举进士，仕为云岩令。神宗立，迁著作佐郎。签书渭州军事判官。用中丞吕正献公荐，召对。问治道，对曰：“为治不法三代，终苟道也。”时荆公行新法，为举朝所沮，欲倚先生以为助。而语不合。出按狱浙东。还朝，即移疾屏居南山下。终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之。或中夜起坐，取烛以书。尝曰：“吾学既得诸心，乃修其辞命。命辞无失，然后断事。断事无失，吾乃沛然。”所著有《东铭》、《西铭》、《正蒙》、《理窟》、《易说》等。而教学者，必于礼法。又以《周礼》为必可行于世。曰：“仁政必自经界始。经界不正，即贫富不均，教养无法。纵不能行之天下，亦当验之一方。”欲与学者买田一方，画为数井。上不失公家之赋役，退以其私正经界，分宅里，立敛法，兴学校，以推明先王之遗法。而有志未就。以吕汲公大防荐，召同知太常礼院。未及期，告归，竟卒于道。盖熙宁十年也。年五十八。嘉定间谥曰明。
一 正蒙
横渠之学，尽在《正蒙》十七篇。盖上则天道，下则人事，明则品类，幽则鬼神，大则经训，小则物名，无不阐述。庄生所谓“遍为万物说，说而不休”者也。然观其大体，要得之于《易》为多。故所言亦不出阴阳变化之理。惟阴阳虽二，其究则一。分之曰阴曰阳，合之则曰太和，其曰“太和所谓道”(《太和篇第一》)是也。或曰太虚，其曰“太虚者气之体”(《乾称篇第十七》)是也。是以言阴阳者，以著太和太虚之实；言太和太虚者，以见阴阳之根。此其自言之甚明，曰：“两不立，则一不可见。一不可见，则两之用息。”(《太和篇》)两不立则一不可见，《易系》所谓“乾坤毁则无以见《易》”也。一不可见则两之用息，《易系》所谓“《易》不可见则乾坤或几乎息”也。然乾坤不离《易》，而《易》之用惟在乾坤。故说《易》者，乾坤尽之矣。乾坤，阴阳也。故说《易》者，阴阳尽之矣。横渠惟一切推阴阳以为说，是故十七篇言。天地，则曰：“天地变化，二端而已。”(《太和篇》)言鬼神，则曰：“鬼神者，二气之良能也。”(同上)言人物，则曰：“动物本诸天，植物本诸地。”又曰：“有息者根于天，不息者根于地。”(《动物篇第五》)言性，则曰：“性其总合两也。”曰：“知性知天，则阴阳鬼神皆吾分内尔。”曰：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”(《诚明篇第六》)言学，则曰：“莫非天也。阳明胜则德性用，阴浊胜则物欲行。领恶而全好者，其必由学乎？”(同上《诚明篇》)言神化，则曰：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”(《神化篇》)言圣人，则曰：“大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。性性为能存神，物物为能过化。”(同上)而《大易篇》且明示之曰：“一物而两体，其太极之谓欤？阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”其说如此。则《宋史》本传称先生之学以《易》为宗，以《中庸》为体，盖其信矣。然而即亦有从佛氏转出者，如曰：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形，与无感无形，惟尽性者一之。”(《太和篇》)曰：“由象识心，徇象丧心，知象者心。存象之心，亦象而已。谓之心可乎？”(《大心篇第七》)其所谓客感，所谓存象之心亦象，非通于佛说心识之分，则不能道也。抑横渠虽不能无得于佛，而力攻佛、老，则与二程同。曰：“知虚空即气，则有无隐显，神化性命，通一无二。顾聚散出入形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝。入老氏有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资。形自形，性自性。形性天人不相待，而有陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明，正由懵者略知体虚空为性，不知本天道为用。反以人见之小，因缘天地。明有不尽，则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要。遂躐等妄意而然。”(《太和篇》)又曰：“释氏妄意天性，而不知范围天用。反以六根(眼、耳、鼻、舌、身、意)之微，因缘天地。明不能尽，则诬天地日月为幻妄。蔽其用于一身之小，溺其志于虚空之大。此所以语大语小，流遁失中。其过于大也，尘芥六合。其蔽于小也，梦幻人世。谓之穷理，可乎？不知穷理，而谓尽性，可乎？谓之无不知，可乎？”(《大心篇》)但不于人伦人事之迹蔽其狱，而以天道天用之理摧其军。此其文理密察，即二程有所不逮。而惜乎南渡以后，洛学传而关学遂微也。
二 西铭
横渠为说既与佛氏异，故穷生人之始，本诸天地，而不本诸法性；穷生人之终，信有委顺，而不信有涅槃。此观其《西铭》可见也。《西铭》曰：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德；贤，其秀也。凡天下疲癃残疾，惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼。济恶者不才。其践形惟肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎；勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也：贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；没，吾宁也。”首以乾坤体性，率性之教也。极于穷神知化，事天之功也。结以存顺没宁，知命之学也。此不独横渠也，凡儒者之所持以自别于二氏者，盖莫不用此道矣。然龟山(杨时)犹疑其近于墨子之兼爱，故伊川辩之，以为《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分(伊川《答龟山书》)。夫明道识仁，亦言仁者浑然与物同体，即与《西铭》何别？龟山疑《西铭》而不疑明道之言，何也？横渠有云：“心大则百物皆通，心小则百物皆病。”(《理窟》)若横渠、明道，亦惟心大，故视物我一体耳。《西铭》原名《订顽》。横渠讲学关中，于学堂双牖，左书“砭愚”右书“订顽”。因伊川语曰：“是当起争端。”乃改“订顽”曰“西铭”，“砭愚”曰“东铭”。《东铭》以戏言戏动、过言过动为戒。所以开警后学者甚切。然语气象之博大，辞义之深粹，则非《西铭》之匹也。后程门专以《西铭》教人。故学者亦遂多知《西铭》，而不及《东铭》云。
横渠之说，于《正蒙》、《西铭》外，尚有足述者，则《理窟》言变化气质是。曰：“变化气质。孟子曰：‘居移气，养移体，况居天下之广居者乎。’居仁由义，自然心和而体正。”(《理窟·气质》)又曰：“为学大益，在自能变化气质。不尔，卒无所发明，不得见圣人之奥。”(《理窟·义理》)此盖根其言性有天地之性与气质之性之分而来。荀子以性为恶，故主矫饰扰化，横渠以形而后有气质之性，故主变化气质。其意一也。而横渠即有与荀子甚相似者。荀子重礼，曰：“治气养心之术，莫径由礼。”而横渠亦首以礼教学者，曰：“礼所以持性。”(《理窟·礼乐》)曰：“使动作皆中礼，则气质自然得好。”(《理窟·气质》)荀子重心，曰：“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”而横渠亦以心统性情(拾遗有“心统性情者也”之言)，曰：“心能尽性，人能弘道也。性不能检其心，非道弘人也。”(《正蒙·诚明》)曰：“变化气质，与虚心相表里。”(《理窟·义理》)此无他，变化气质之准在礼，而变化气质之柄在心也。朱子曰：“气质之说，起自张、程，极有功圣门，有补后学，前此未曾说到。”(《语类》)然以今观之，即未始不由荀子而出。安在前此未曾说到耶？大抵汉儒之学，犹与荀子为近；而唐宋以来，儒者但尊孔孟，而以荀子为悖于圣人，故二程皆极诋荀子。乃横渠独取荀子以成其说，岂其为学从入之途合，故有不期同而不得不同者耶？然而宋儒之中，吾则以横渠为博大矣。
第五章 明道程子
程颢，字伯淳。世居中山博野。后为河南人。父珦，通判南安军事。时濂溪为司理参军，珦与语，知其非常。因使颢与弟颐，往受学焉。颢尝自言：“再见周茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”年二十六，中进士。调鄂县主簿。改上元县。迁晋城令。熙宁初元，用吕正献公荐，为太子中允，监察御史里行。王安石议行新法，言者攻之甚力。颢被旨赴中书议事，安石厉色待之。颢徐曰：“天下事非一家私议，愿平气以听。”安石为之愧屈。后安石逐不附己者，独不及颢。曰：“此忠信人也。”改签书镇宁军判官。迁太常丞。知扶沟县。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，时元丰八年也。年五十四。太师文彦博题其墓，曰明道先生。嘉定中，赐谥纯公。先生学养纯粹，与弟颐讲学于洛，门人从者甚众，而未尝见其忿厉之容。尝言：“宁学圣人而未至，不欲以一善而成名。宁以一物不被泽为己病，不欲以一时之利为己功。”盖宋儒自濂溪外，学德莫有能过之者。而弟颐为先生墓志，至推为孟子后一人云。
一 识仁说
明道教人，每单提仁字，故《语录》中言仁处最多，而莫备于吕与叔(大临)《东见录》所记。后世因号之为识仁说。曰：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义礼知信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对。以己合彼，终未有之。又安得乐？《订顽》意思乃备言此体。以此意存之，更有何事？必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力。此其存之之道。若存得便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”(见《二程遗书》)夫孔子弟子问仁者多矣，而孔子又独许“颜回三月不违仁，其余则日月至焉而已”。何以孔门勤勤于仁若是？此意盖千数百年而未晓。至明道，乃曰“仁者浑然与物同体”，曰“此道与物无对，大不足以明之，天地之用皆我之用”。曰“以此意存之，更有何事”，然则仁者，岂非一贯之道，得其一而万事毕者耶！又是仁者，非得之于外，我固有之也。故又曰“孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐”，曰“良知良能，元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习”。此其剀切明著，谓孔门之教至是复光，岂为过乎！虽然，明道何以悟及于此，要得力于禅学为多。夫“仁者浑然与物同体”，即所谓心佛众生，三无差别也；“此道与物无对，大不足以明之”，即所谓法无有比，无相待故也(六祖语)；“天地之用，皆我之用”，即所谓三界唯心，森罗万象，一法之所印也(马祖语，见《传灯录》)；“万物皆备于我，反身而诚”，即所谓若自悟者，不假外求也(六祖语)；“存习此心久，则可夺旧习”，即所谓真如法常薰习故，妄心则灭也(《起信论》)。以彼证此，固有若合符节者矣。然得之于禅，而不作禅用，仍一一反之于孔孟之家法。故伊川作《明道行状》谓“出入于老、释者几十年，反求诸六经而后得之”。而先生亦自言：“吾学虽有所授受，天理二字(按天理即仁)却是自家体贴出来。”(见《语录》)然则谓先生非禅不可，谓先生是禅亦不可；谓先生不同孔孟不可，谓先生全同孔孟亦不可。本源无二，机用则殊，是在善学者自辨之。
二 定性书
明道之学尤见其出于禅者，莫如《定性》一书。《定性书》者，所以答横渠张子之问者也。其略曰：“所谓定者，动亦定，静亦定。无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性随物于外，则当其在外时，何者为在内。是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：‘贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。’(《易·咸卦》九四爻辞)苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日亦不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道。大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：‘艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。’(《易·艮卦》彖辞)孟子曰：‘所恶于智者，为其凿也。’与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜。圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉！乌得以从外者为非，而更求在内者为是也。今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非。亦可以见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。”夫古以善恶言性者，有之矣。以动静言性者，无有也。孟子言“四十不动心”，是心而非性也。引孔子言“操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡，惟心之谓”，亦是心而非性也。谓心为性，混心性而一之，盖自佛书始矣。《楞严经》阿难问佛“心不在内，亦不在外”，而佛所以告之者，或曰寂常心性，或曰性净明心，或曰圆妙明心，宝明妙性。故或者谓佛之言性，乃吾儒之心；其言心，乃吾儒之意。盖有见于此也。今明道论“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，正是心而非性。而又多与《楞严》之旨合。然则叶水心(适)讥其攻斥老、佛至深，而答张氏论定性，乃尽用老、佛之学而不知者(见《习学记言》)，又岂不然欤！然明道论性，同有本之于儒者。曰：“生之谓性。性即气，气即性。”曰：“善固性也，然恶亦不可不谓之性。”曰：“论性不论气不备，论气不论性不明。二之则不是。”凡此所谓性，皆与孟、荀以来诸儒之谓性同。特既认善恶皆天理，不欲说人性有善而无恶。故曰：“人生而静以上不容说。才说性时，便已不是性。凡人说性，只是说继之者善。孟子言性善是也。”(并见《语录》)斯则终与禅语为近耳。明道一生学问主脑，尽在《识仁》《定性》两篇。故兹特举而论之。至明刘蕺山指《定性》一书，为发明周子“主静立极”之说。其合于周子处，学者取两先生之文比观自明，不待赘焉。
第六章 伊川程子
伊川名颐，字正叔。明道先生弟也。幼有大志。年十四五，与兄受学于濂溪。十八，上书阙下，劝仁宗黜世俗之论，以王道为心。书中自况诸葛孔明。已，游太学。时胡安定主教事，以“颜子所好何学论”试学生，得先生文，大惊。延见，即处以学职。吕希哲，字原明，正献公公著子也，与先生邻斋，首以师礼事之。治平(英宗)、熙宁(神宗)间，大臣屡荐，皆不起。哲宗初，司马温公、吕正献公共疏上其行义。除秘书省郎。寻召为崇正殿说书。先生每进讲，所以开陈人主者甚切。方是时，文潞公彦博以太师平章军国重事，侍经筵，终日俨立不懈。而先生在帝前，容色庄严，亦不稍假借。或问曰：“君之严视潞公之恭，孰为得失？”先生曰：“潞公四朝大臣，事幼主，礼不得不恭。吾以布衣职辅导，亦不敢不自重也。”先生既以天下为己任，议论褒贬无规避。又与翰林学士蜀人苏轼不合，一时归先生之门者，与苏氏门下更相攻讦。于是洛蜀党论起。出管勾西京国子监。已，去官。绍圣间，削籍窜涪州。徽宗立，移峡州。复其官。崇宁二年，言者复诋先生以邪说惑乱众听。有旨追毁出身文字，所在监司觉察所著书。先生乃避居龙门之南。时四方学者犹相从不舍。先生曰：“尊所闻，行所知，可矣。不必及吾门也。”五年，复宣议郎。致仕。大观中卒。年七十五。全谢山谓先生与明道虽尝游濂溪之门，而其后所得，实不由于濂溪。并引吕原明(希哲)、吕居仁(本中，原明孙)之言为证(原明谓二程初从濂溪游，后青出于蓝。居仁谓二程始从茂叔，后更自光大)。然观《颜子所好何学论》称：“天地储精，得五行之秀者为人。其本也，贞而静。其未发也，五性具焉。曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰情其性。”全本之《太极图说》，则先生所得于濂溪者，实非浅鲜。故朱子确然以濂溪为二程之所自出，且有濂溪以《太极图说》、《通书》付之二程之言。正不得谓无所见而漫然云尔也。顾伊川与明道，亦自有别。明道不废观释、老书，与学者言，亦往往举示佛语。而伊川则一而屏除，虽《庄》、《列》亦不看。是明道所主较为广阔，而伊川则执守甚严。故论气象，明道与濂溪为近，而所言不必依于濂溪。伊川气象，与濂溪不似，而言语则不能出濂溪之尺寸。朱子谓：“明道说话有说过处，伊川较子细，说较无过。”(《语类》)盖明道曾从释、老转身，故犹见有二氏之痕迹。至伊川则承濂溪、明道弥缝之后，更不渗漏，于儒倍亲切耳。明道早卒，故及门之士，多成就于伊川之手。然明道所造，伊川自不及也。明道不著书，而伊川著有《易传》四卷。又《春秋传》有序，而书未成。其平日讲说，门人合明道而录之，以为《语录》。嘉定中，赐谥正公。
一 主敬
周子《太极图说》言主静立人极。而明道教学者识仁，则曰“识得此理，以诚敬存之”。即以敬字易却静字。然曰：“性静者可以为学”，是犹兼言静敬也。至伊川则曰：“敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。”故平日教人，惟以敬为言。曰：“入道莫如敬。”曰：“君子之遇事，无巨细，一于敬而已。”曰：“圣人修己以敬，以安百姓，笃恭而天下平。唯上下一于恭敬，则天地自位，万物自育。”于是后儒多谓伊川改周子主静为主敬矣。然其所以为敬之铨释者，乃曰：“所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一。”且有“涵养吾一”之说。窃考周子于《太极图说》主静之下，注曰：“无欲故静。”而《通书》则曰：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要。一者，无欲也。”夫无欲故静，而一者无欲，则主静即主一矣。伊川以主一释敬，则敬又即静矣。且伊川尝言：“养心莫善于寡欲。所欲不必沉溺，只有所向，便是欲。”向即适也。有向是欲，则无适者无欲矣。濂溪谓一者无欲，而伊川谓无适之渭一，不啻如出一口。然则伊川之主敬，正由濂溪主静而来，而仅变其名耳。盖静之一字，不易体会，不知者往往认作空，认作无，便不免堕入暗中。故周子当时，特以无欲二字注之者，意亦谓是特无欲而已，非真无也。然即此无欲二字，仍复体会不易，故后儒即有以“惟天生民有欲，何得言无欲”疑之者。惟伊川实验之于身心，而知无欲只是无适，深虑夫学者不能体会及此，或且为所疑误，是以毅然以敬易之。盖能得濂溪之意者，莫伊川若。吾谓伊川不能出濂溪之尺寸者，亦正以此也。然濂溪言静，所惧者求之太高；伊川言敬，所惧者又求之太卑。何也？事无巨细一于敬，则学者不免将敬字落在事上。若是，岂合内外之道乎？伊川知其然也，故言敬，必举敬以直内(本《易·文言》)为说。曰：“学者须是将敬以直内。涵养此意，直内为本。”又曰：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，惟是心有主。如何为主，敬而已矣。大凡人心不可二用。用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患。若主于敬，又焉有此患乎！”观此，是事为主，与主于敬，分明两事。事为主，常人皆有之；主于敬，则非知学者不能。故曰：“入道莫如敬。”曰：“敬而无失，便是喜怒哀乐未发之谓中。”然以为有心于敬，此敬终为入道之障，失中之根。故又有言曰：“忘敬而后无不敬。”(以上并《语录》)夫至于忘敬而无不敬，则纯然濂溪主静境界。此而尚疑濂溪、伊川有不同者，真皮相之见也。
二 穷理
自明道拈出天理二字，伊川遂有“性即理也”之言。然合而言之，曰“性即是理”；分而言之，则曰“天之赋与谓之命，禀之在我谓之性，见于事业谓之理”。言理未有能与事离者也。是以取《戴记·大学》之格物致知，而有穷理之说。曰：“格，犹穷也。物，犹理也。犹曰穷其理而已矣。穷其理，然后足以致知。不穷，则不能致也。”曰：“穷理即是格物，格物即是致知。”宋儒得之于佛，而不同于佛氏之为者，实在于此。故曰：“学佛者多要忘是非。是非安可忘得？自有许多道理，何事忘为。”曰：“人恶多事。世事虽多，尽是人事。人事不教人做，更教谁做。”然所谓格物穷理者，又非泛观物理，专求之于外也。故曰：“观物理以察己。”曰：“致知在格物，非由外铄我也，我固有之也。”盖伊川一生把柄，全在有见于“理一分殊”四字。故言分殊，则曰：“有物必有则，一物须有一理。”言理一，则曰：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事。”是故格物者，非忘事而守心，亦非遗内而逐外，故曰：“今人欲致知，须要格物。物，不必事物然后谓之物也。自一身之中，至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉处。”又曰：“所务于穷理者，非道须尽穷了天地万物之理，又不道是穷得一理便到。只是要积累多后，自然见去。”此则与明时西士来中国，所言格致之学，又大不同者也。且伊川尝言：“涵养须用敬，进学则在致知。”主敬穷理，二者并提。盖以《易》言敬以直内，即继之以义以方外。内外夹持，攻无偏废。故问必有事焉(本《孟子》语)当用敬否？曰：“敬，只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。”问敬义何别？曰：“敬，只是持己之道。义，便是有是有非。顺理而行，是为义也。”于是分之则敬内而义外，合之又敬以包义，义以包敬。说益密矣。吾所以谓其承濂溪、明道之后，而于儒倍亲切者，此也。然伊川之说，亦有不同于明道者。明道言：“事有善恶皆天理。”伊川则以为理无不善，善恶者是气。故其言性曰：“气有善有不善，性则无不善也。”又曰：“性无不善。而有不善者，才也。性即是理。理则自尧舜至于涂人，一也。才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”(以上并《语录》)此与明道“善固性也，恶亦不可不谓之性”者异矣。夫伊川之说，孟子之说也；明道之说，佛氏之说也(《大乘起信论》言一心三大，三者用大，能生出一切世间出世间善恶因果故。今本无恶字，盖后人不知者所删也)。明道敢言儒者之所不言，伊川必求合于孟子。伊川之密，亦伊川之所以不及明道也。
附论二程表章《大学》、《中庸》
自汉以来，儒者所尊，孔子之书而已。孝文为《孟子》置博士，而后旋罢。赵邠卿(岐)作《孟子注》，谓：“诸经通义，得引《孟子》以明事，谓之博文。”(见《孟子注序》)则其时《孟子》，亦只六艺之羽翼，未尝重之也。至唐韩愈，始言“求观圣人之道，必自孟子始”。而二程出，又特表章《礼记》中之《中庸》、《大学》二篇。朱子为《大学》、《中庸》章句首引程子之言，曰：“《大学》者，孔氏之遗书，而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。而《论》、《孟》次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。”曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法。子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。其味无穷，皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。”盖自是之后，儒者之说，莫不原本于此二书。而自元以迄有清，且以合之《论》、《孟》，号为四子书，与五经同著为校士之目矣。窃尝考之，二程之表章《中庸》、《大学》，亦受佛教之影响。盖佛氏之说，不出心性，而精微博大，于儒书中求是足以相抗者，实惟有此二篇，故特表而出之，以见吾儒自有家宝，不必求之异学。此与魏晋老、庄盛时，相率而谈《易》，正同一例。皆以其理相近，连类而牵及也。且《中庸说》，见于《汉书·艺文志》者，不可考矣。若宋戴颙之《中庸传》、梁武帝之《中庸讲疏》，亦当佛教极盛，乃有斯作。今书虽不存，而观颙与梁武皆通于内典，其为糅合儒佛，固可想象得之。至若李习之作《复性书》，极阐《中庸》诚明之旨，习之亦有得于禅者。则《中庸》之著于世，要与佛教有关，尤历历足据也。《大学》一篇，自唐以前，无专道及之者。而前乎二程者，有温公之《大学广义》，见于陈振孙《书录解题》(又有《中庸广义》，皆一卷。今并不存)，此与范魏公以《中庸》授横渠，并为《大学》、《中庸》不自洛学始重之证。然温公虽诋佛(其门人刘安世，即以温公诋佛为不免于卤莽)，而语明道，谓：“近日有个著心处甚安。”明道曰：“何谓也？”曰：“只有一个中字。著心于中，甚觉安乐。”此即是禅家伎俩(见《程氏外书》)。以此言之，温公之《广义》，亦必感于佛说而发，但或不及二程之益加细密耳。顾二程既以《学》、《庸》为转佛入儒之梯，亦即持《学》、《庸》为护儒攻佛之剑。其前此藉径于佛一段，遂隐隐为其瞒过。而《学》、《庸》二篇，沉埋于前，而忽发露于后，亦更无人推其所以然之故，是则可惜也。又《中庸》作于子思，见于康成《礼记注》，当无可疑。而《大学》为何人作，前人未言之，故程子亦但以为孔氏之遗书。至朱子始分经、传，谓经为孔子之言，而曾子述之；传则曾子之意，而门人记之。不知何所见而云然。意者道统之见，孔子传之曾子，曾子传之子思，子思传之孟子。曾子无书(《大戴》有《曾子》十篇。《大戴》自汉以后不显，至清人始复校行)，欲以此实之耳。然故以程子之说为正。而明道《大学》有改本，伊川又有改本，朱子因之，又为之改订。于是古本、改本之争(王阳明主古本，有《大学古本序》见全集)，遂为后日之一大案。乱经文以就己意，二程则不能不尸其过焉。
第七章 王荆公 附苏东坡 苏颍滨
当周、程、张、邵讲学之际，而有张皇王道，见于政事，欲致天下于太平，顾身被谤谎，至于后世而未已者，则王安石是。安石之学，略在《三经新义》(《周礼义》、《诗义》、《书义》)。当时所谓“王氏新学”者也。《诗》、《书》皆其子雱门人辈承其意旨所纂述，惟《周礼》则亲出安石之手。世之集矢，多在此书。然吾观其《谏官论》，至周官师氏保氏为司徒之属而大夫之秩，则曰：“尝闻周公为师，而召公为保矣。周官则未之学也。”而《复仇解》亦谓：“周官凡复仇者书于士，杀之无罪。非周公之法。”(并见《文集》)是于《周礼》，亦非墨守者。盖安石平生为学，无所不涉。观其《答曾子固书》称：“自诸子百家之书，至于《难经》、《素问》、《本草》、诸小说无所不读，农夫女工，无所不问。然后于经为能知其大体而无疑。”其学之博，可以见也。而于当时道学之士，如横渠、明道，皆有往来。提点江东刑狱时，又得见濂溪，相与语连日夜。而集中有《赠胡先生诗》，所以推服安定者甚至，似又尝从安定游者。故其于性命之微，亦时有窥见。伊川教学者学《易》，云：且须看王弼、胡先生、荆公三家。则安石之《易》，伊川且深取之矣。吾尝考安石之学，盖视用犹重于体。其《大人论》曰：“孔子曰：‘显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。’(本《易系》)此言神之所为也。神之所为虽至，而无所见于天下。仁而后著，用而后功。圣人以此洗心退藏于密(亦《易系》)，及其仁济万物而不穷，用通万世而不倦也，则所谓圣矣。故神之所为，当在于盛德大业。德则所谓圣，业则所谓大也。世盖有自为之道而未尝知此者，以为德业之卑，不足以为道，道之至在于神耳。于是弃德业而不为。夫为君子者，弃德业而不为，则万物何以得其生乎？”言道而必著之于功业，此其所以异于诸贤者也。夫唯如是，故有熙、丰变法之事。而当时儒者且讥其流于申、韩，然《九变而赏罚可言》一文，本之庄周，合之《虞书》。其说之美，亦当时所未有。曰：“万物待是而后存者，天也。莫不由是而之焉者，道也。道之在我者，德也。以德爱者，仁也。爱而宜者，义也。仁有先后，义有上下，谓之分。后不擅先，下不侵上，谓之守。形者，物此者也。名者，命此者也。所谓物此者，何也？贵贱亲疏，所以表饰之，其物不同者，是也。所谓命此者，何也？贵贱亲疏，所以称号之，其命不同者，是也。物此者贵贱各有容矣，命此者亲疏各有号矣，因亲疏贵贱，任之以其所宜为，此之谓因任。因任之以其所宜为矣，放而不察乎，则又将大弛。必原其情，必省其事。此之谓原省。原省明，而后可以辩是非；是非明，而后可以施赏罚。故庄周曰：‘先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。’是说虽微庄周，古之人孰不然。尧者，圣人之盛也。孔子称之曰：“惟天为大，惟尧则之。’此之谓明天。聪明文思安安，此之谓明道德。允恭克让，此之谓明仁义。次九族，列百姓，序万邦，此之谓明分守。修五体，同律度量衡，以一天下，此之谓明形名。弃后稷，契司徒，皋陶士，垂共工，此之谓明因任。三载考绩，五载一巡狩，此之谓明原省。命舜曰：乃言底可绩。谓禹曰：万世永赖，时乃功，蠢兹有苗，昏迷不恭。此之谓明是非。皋陶方只厥叙，方施象刑，惟明。此之谓明赏罚。圣人不作，诸子者伺其间而出，于是言道德者，至于窈冥而不可考，以至世之有为者皆不足以为。言形名者，守物诵数，罢苦以至于老，而疑道德。彼皆忘其智力之不赡，魁然自以为圣人者，此矣。悲夫！庄周曰：‘五变而形名可举，九变而赏罚可言，语道而非其序，安取道？’善乎其言之也。”(有节文)夫庄周者，自汉以来，学者所不取。晋人虽谈之，而寖失其旨。安石独以为周有意于天下之弊，而存圣人、之道(《论议庄周上》，以上并见文集)。且由其说以上穷圣人之意，下推诸子之作。吾尝谓周之学出于孔子，而申、韩言形名，又得周之绪余。盖道固有相通者，即申、韩亦何尝尽悖于圣人。以今观之，若安石者，可谓先得我心者矣。抑明道谓：“有《关雎》、《麟趾》之意，然后可以行周官之法度。”(见《语录》)其意讥安石有末而无本。顾安石知形名分守之次于仁义道德，则岂不知本末之务者乎？至于新法之行，天下胥怨，坐于用非其人者半，坐于势重难返者亦半，固不得以为安石之学咎。
安石言性，亦有可得而述者。其《原性》曰：“夫太极者，五行之所由生。而五行非太极也。性者，五常之太极也。而五常不可以谓之性。韩子以仁、义、礼、智、信五者谓之性，而曰：‘天下之性，恶焉而已矣。’五者之谓性，而恶焉者，岂五者之谓哉！孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉。而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子。扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。古者有不谓喜怒爱恶欲情者乎？喜怒爱恶欲而善，然后从而命之曰仁也，义也。喜怒爱恶欲而不善，然后从而命之曰不仁也，不义也。故曰有情然后善恶形焉。然则善恶者，情之成名而已矣。”(有节文)又《辨性情》曰：“性情，一也。世有论者曰：性善情恶。是徒知性情之名，而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲，未发于外而存于心，性也。喜怒哀乐好恶欲，发于外而见于行，情也。性者，情之本。情者，性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善无他，是尝读孟子之书，而未尝求孟子意耳。彼曰情恶无他，是有见于天下之以此七者而入于恶，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也，贤也。不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者，为外物之所累，而遂入于恶也。因曰情恶也，害性者情也。是曾不察于情之发于外，而为外物之所感，而遂入于善者乎。盖君子养性之善，故情亦善。小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也。小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。自其所谓情者，莫非喜怒哀乐好恶欲也。舜之圣也，象喜亦喜。使舜当喜而不喜，则岂足以为舜乎？文王之圣也，王赫斯怒。当怒而不怒，则岂足以为文王乎？举此二者而明之，则其余可知矣。如其废情，则性虽善，何以自明哉！”夫既曰性不可以善恶言，而又曰养性之善，故情亦善，养性之恶，故情亦恶，亦几于矛盾矣。且《原性》非扬子之言，以为犹未出乎以习而言性，而辩性情，则称扬子曰：人之性善恶混，是知性之可以为恶。忽而是之，忽而非之。安石辨是与非无所苟(中述有是言)，宁当若此？意者所作非一时，始之所谓是，而后之所谓非耶？然安石于古人最推扬雄，其《答吴孝宗(孝宗字子经)书》谓秦汉以来儒者，唯扬雄为知言。而《答龚深之(原)书》则谓扬雄者，自孟轲以来，未有及之。故尝以与孟子并论。以为其道未尝不同，而其说非有异(《扬孟》)。则其有取于善恶混之说，似又不容疑。要之其言喜怒哀乐，未发而存于心，性也；发而见于行，情也。又君子之所以为君子，小人之所以为小人，莫非情也。情不必入于恶而不入于善。其说皆不可易。至谓性无善恶，颇疑其得之于佛。而《原性》既推本于太极五行，及作《洪范传》又盛道五行之用，以精神魂魄意合水火木金土，谓：“天一生水，其于物为精。精者，一之所生也。地二生火，其于物为神。神者，有精而后从之者也。天三生木，其于物为魂。魂，从神者也。地四生金，其于物为魄。魄者，有魂而后从之者也。天五生土，其于物为意。精神魂魄具，而后有意。”(以上并见文集)是又道家之常谈。然则安石之学，融汇道佛，亦与周、程诸儒相似。所不及者，存养未至耳。神宗问安石之学于明道，明道对曰：“安石博学多闻则有之，守约则未也。”(见《遗书》)安石之不能守约，安石之短也。若博学多闻，则固不可诬矣。安石字介甫。抚州临川人。仁宗时，擢进士上第。累官至知制诰。以母忧去官。英宗屡诏不起。及神宗立，用韩维荐，为翰林学士，兼侍讲。逾年，遂由参知政事，拜同中书门下平章事。兴青苗、保甲诸法。熙宁七年，罢知江宁府。八年，复相。屡谢病求去。以镇南军节度使同平章事判江宁府。封舒国公。元丰三年，复拜左仆射。改封荆。哲宗元祐元年卒。所著有《临川集》一百卷，《周礼新义》等十余种，又百余卷。
荆公以性为无善恶，吾疑其出于佛。同时苏轼亦耽佛者，故其说极似之。轼集有《扬雄论》曰：“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！虽然，扬雄之论，则固已近之。曰：‘人之性善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。’此其所以为异者，唯其不知性之不能有夫善恶，而以为善恶之皆出乎性也而已。”然其作《易传》则曰：“古之君子，患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能逃焉。是则性之所在也。”夫不善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“仁义礼智，我固有之”也。善日消，而有不可得而消者，则孟子所谓“平旦之气，其好恶与人相近也者几希”也。是又孟子性善之旨。而又曰：“昔于孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣(《易·系辞》“继之者善也，成之者性也”)。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以为火。夫熟物，则火之效也。”数易其说，而前后转成龃龉。宜乎朱子作《杂学辩》，谓其未尝见性，未尝知性也(见《大全集》)。轼字子瞻。眉州眉山人。新法之争，以团练副使黄州安置。筑室东坡居之，故自号东坡居士。父洵字明允。弟辙字子由。致仕后筑室于许，号颍滨遗老。父子皆博学能文章。当时号为蜀学。然荆公新学，近于申、韩。苏氏蜀学，近于纵横。申、韩虽刻核，犹可效用于世。若纵横，则无实矣。且子瞻又不如子由。子瞻论性，窃佛之说。而《扬雄论》反讥韩退之流入老、佛而不自知。子由作《老子解》以佛解老，而不自讳。曰：“孔子以仁义礼乐治天下，老子绝而弃之。或者以为不同。《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’孔子之虑后世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不为道之所眩，以不失为君子，而中人以上，自是以上达也。老子则不然，志于明道而急于开人心，故示人以道而薄于器，以为学者惟器之知，则道隐矣。故绝仁义，弃礼乐，以明道。夫道不可言，可言者，皆其似者也。达者因似以识真，而昧者执似以陷于伪。故后世执老子之说以乱天下者，有之。而学孔子者无大过。因老子之言以达道者不少，而求之于孔子者，尝苦其无所从。二圣人者，皆不得已也。全于此，必略于彼矣。六祖所云不思善，不思恶，即喜怒哀乐之未发也。中者，佛性之异名。而和者，六度万行之总目也。天下固无二道，而所以治人则异。君臣父子之间，非礼法则乱。知礼法而不知道，则世之俗儒，不足贵也。居山林，木食涧饮，而心存至道，虽为人天师可也，而以之治世，则乱。古之圣人，中心行道，而不毁世法，则可耳。”夫其谓孔子示人以器，而不欲示人以道，则非矣。然以为孔、老无二道，与荆公言庄周有意天下之弊而存圣人之道，要皆能知道术之原于一者。且言“所以治人，非礼法则乱”，以及“圣人中心行道，不毁世法，则可”云云。宋儒之出入老佛，取其长而不欲受其弊，盖莫非此意，而顾不肯明白以道之。惟子由于此无所隐，岂不远愈于蒙头盖面，拘拘于门户之见者哉！而朱子《异学辩》，乃斥以为无忌惮。吾谓朱子得之于子瞻，而失之于子由。
第八章 朱子 李延平附见
集汉儒经学之大成者，康成。集宋儒道学之大成者，朱子也。朱子名熹，字元晦，一字仲晦。世徽州婺源人。父韦斋先生松，为豫章罗氏(从彦，宇仲素)门人。豫章，因杨龟山以游于伊川之门者也。韦斋先生历官司勋吏部郎，忤秦桧去官。以旧尝为闽尤溪县尉，遂居尤溪。朱子生焉。故世称朱子为闽学者，以此。朱子生十四年，而韦斋先生殁。当病亟，嘱朱子曰：“籍溪胡原仲(宪)、白水刘致中(勉之)、屏山刘彦冲(子翠。三人皆崇安人)，三人吾友也。学有渊源，吾所敬畏。吾死，汝往师之，而惟其言之听，吾死不恨矣。”故朱子始从三先生学。籍溪为武夷先生安国(字康侯)从父兄子，少学于安国。安国尝从杨龟山、谢上蔡(良佐、字显道)、游廌山(酢，字定夫)游。杨、谢、游，当时与吕蓝田(大临，字与叔)并称为程门四先生者也。而白水亦师龟山，又受温公门人刘元城(安世)之学。屏山学不知所出，然大抵亦私淑二程者。朱子既禀学于三先生，遂有志于圣贤之业。年十九，登进士第。授泉州同安主簿。延平李先生侗(字愿中)者，与韦斋先生为同门友，而学养深粹。豫章教人观喜怒哀乐未发时气象，惟先生得其传。朱子归自同安，乃不远数百里，徒步往从之。后因辑其语为《延平答问》，尝曰：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明。即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。”盖平生学力，得之于延平者为尤多。孝宗即位，应诏上封事，陈帝王格物致知之学，并言和议之非。除武学博士。淳熙五年，除知南康军。访庐山白鹿洞书院遗址，奏复其旧。为立规程，俾学者守之。今所传《白鹿洞学规》是也。十五年，以提点江西刑狱入对。孝宗欲处以清要，除兵部郎官。以足疾丐祠。而兵部侍郎林栗旧尝与朱子论《易》《西铭》不合，至是遂劾之。谓：“窃张载、程颐绪余，谓之道学。所至携门人数十人，妄希孔、孟历聘之风，邀索高价，不肯供职。伪不可掩。”云云。太常博士叶适疏与栗辩，帝为黜栗。然于朱子，亦卒不能用也。光宗立，知漳州。朱子尝病经界不正，不可以为治。会朝廷有行汀、漳、泉三州经界之议，乃具访事宜，及方量之法上之。而豪右以侵渔贫弱为利，不便其行。宰相留正，泉人也，其里党又多因以阻挠者。于是有旨需后，先行漳州经界。而明年，朱子以子丧请祠。漳州经界，竟亦报罢。改知潭州。光宗内禅，以赵忠定汝愚荐，除焕章阁待制侍讲。时韩侂胄居中用事，因上疏斥言左右窃柄之失。侂胄中之，遂罢侍讲，奉祠。盖朱子登第五十年，仕于外者凡五任九考，而经筵才四十日耳。侂胄势既张，佥人迎其意，竞以伪学为毁。而监察御史沈继祖，至列十罪以劾。寻诏落职罢祠，门人蔡元定亦送道州编管。方是时，及门之士或窜伏邱壑，或更名他师。甚者变易衣冠，狎游市肆，以自别其非党。而朱子与从者讲学不辍。有以书谏者，答曰：“放流窜殛，久置度外。若仰人鼻息为舒惨，则方寸之间长戚戚矣。”久之，有旨守朝奉大夫，致仕。年七十一卒。尝谓：“道统之传，散在方册。圣经之旨不明，而道统之传始晦。”故讲说之余，尤殚精于经训。所著书，于《易》则有《本义》，有《启蒙》；《诗》则有《集传》；《大学》、《中庸》有《章句》、《或问》；《论语》、《孟子》有《集注》。《书》传有旨，属门人蔡沈；《礼》属门人黄幹。而《太极图》、《通书》、《西铭》各有解。又有《楚辞集注辨证》、《韩文考异》、《参同契考异》。其所编次则有《近思录》、《小学》、《名臣言行录》、《伊洛渊源录》、《通鉴纲目》，皆行于世。而《学》、《庸》、《论》、《孟》四书，尤一生精力所萃，尝更定至数四。没前一日，犹改《大学·诚意章》曰：“此人鬼关也。”故历元明及清数百年，学者守其说不敢悖。盖有由然，非幸致也。所为诗文，子在类次之为《大全集》一百卷。又平日所语，门人辑为《语类》一百四十卷。嘉定初，赐谥曰文。居崇安时，尝榜听事曰紫阳书堂。又尝创草堂于建阳之云谷，榜曰晦庵，自号晦翁。而晚年卜筑于建阳考亭，故学者或称紫阳、晦庵、考亭云。
一 理气
理气之说，发于伊川，而完于朱子。朱子曰：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性。必禀此气，然后有形。”(《答黄道夫》。道夫，名樵仲，朱子之友)其区别理、气甚明。然理与气，未尝相离，故曰：“有是理便有是气。”(《语类》)又曰：“理未尝离乎气。”(同上)虽不相离，而自是二物，故又曰：“所谓理与气，但在物上看，则二物浑沦，不可分开，各在一处。然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理。”(《答刘叔文》)夫既为二物，即不能无疑于孰先孰后。而朱子则谓理先于气。曰：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”又曰：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”(以上皆《语类》)盖虽理、气并言，而仍以理为本。此宋儒相承之命脉。或谓程、朱纯主理气二元论者(谢元量《哲学史》有此说)，未为真知程、朱者也。虽然，以理为本，是矣。而以用言，则又在气而不在理，故曰：“气能凝结造作。理却无情意，无计度，无造作。且如天地间人物草木禽兽，其生也，莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事，这个都是气。若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，却不会造作。”由是以推天地之始，则曰：“天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运动。地便只在中央不动，不是在下。”由是以推人物之始，则曰：“昼夜运而无止，便是阴阳之两端。其四边散出纷扰者，便是游气。以生人物之万殊，如面磨相似。其四边只管层层散出，如天地之气，运动无已，只管层层生出人物。其中有精有细，如人物有偏有正。”(以上皆《语类》)是皆根气以为言者也。而有气斯有质有形。故又曰：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气，做这物事方得。然却是阴阳二气，截做这五个，不是阴阳外别有五行。”又曰：“生物之时，阴阳之精自凝结成两个，盖是气化而生，如虱子自然爆出来。既有此两个，一牝一牡，后来却从种子渐渐生去，便是以形化。万物皆然。”(以上《语类》)原朱子之意，盖以理当太极，以气当阴阳，以形质当五行。而五行一阴阳也，阴阳一太极也。言气言质，而理即未尝不在其中。故曰：“太极非是别为一物，即阴阳而在阴阳，即五行而在五行，即万物而在万物。只是一个理而已。”曰：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极。在万物言，则万物中各有太极。”不独是也，天地中之太极，即万物中各有之太极，又非有二也。故曰：“人人有一太极，物物有一太极。合而言之，万物统体一太极也。分而言之，一物各具一太极。”(《朱子学的》，明丘濬编)而又为之譬曰：“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月分也。”曰：“如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。”(《语类》)盖至是而周子之太极无极，程子之理一分殊，俱阐发无复余蕴。而《华严》理事无碍之旨，亦尽融为儒说。不复能明其所自来矣。《大学补传》曰：“众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明。”吾反复朱子理气之说，而叹其庶几于斯言也。
二 天命之性气质之性
朱子言性，一本其理气之说。曰：“天地间只是一个道理，性便是理。人之所以有善有不善，只缘气质之禀，各有清浊。”(《语类》)故以天命之性与气质之性分言。与横渠、伊川，盖无有异。黄道夫问气质之说始于何人。曰：“此起于张、程。某以为极有功于圣门，有补于后学。读之使人深有感于张、程。前此未曾有人说到此。”(《语类》)观此，知其于横渠、伊川，服膺深矣。然吾以为朱子言性之精，亦有张、程之所不到。曰：“论天地之性，则专指理言。论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性。气有不存，而性却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍体于物，无处不在，则又不论气之精粗，莫不有是理”。(《语类》)夫横渠尝有言矣，曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性反之而天地之性存，不如以气质之性为理与气杂，即于气质之中而见理之未尝不在之尤为分明也。何也？孟子谓性也有命焉。命固即在性中也(此命即天命之性，性即气质之性)。又伊川尝有言矣，曰：“孟子言性善，是极本穷原之性。孔子言性相近，是气质之性。”而朱子亦尝称之矣。然以气质之性说性相近，不如以理与气杂说性相近之尤为确当也。何也？孔子言性相近，即不得偏指气质也。且朱子一面言气自是气，性自是性，不相夹杂；而一面即言不论气之精粗，莫不有是理。虽立差别，而不碍圆融，圆融之中，而差别自在。是岂非辨之益精，而言之益晰者耶！然又不独是也。孟子之言性，人无不知其为性善也。曰：“孟子是剔出而言性之本。”曰：“孟子恐人谓性元来不相似，遂于气质内挑出天之所命者，说与人道，性无有不善。即子思所谓天命之谓性也。”荀子之言性，人无不知为性恶。扬子之言性，人无不知其为善恶混。韩子之言性，人无不知其为性有三品也。曰：“荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。”曰：“荀子只见得不好底，扬子又见得半上半下的，韩子所言却是说得稍近。盖荀、扬说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之说。然惜其言之不尽，少得一个气字耳。”(皆《语类》)于古来论性诸家，悉皆穷其说之所由，于是由不同以求其同，而性之所以为性自见。故曰：“诸儒论性不同，非是于善恶上不明，乃性字安顿不着。”又曰：“圣人只是识得性，百家纷纷，只是不识性字。”(《语类》)盖真知者之苦也。且性明矣，由是进论性命之别，曰：“自天所赋与万物言之，谓之命。以人物所禀受于天言之，谓之性。”(《学的》)论性情之别，曰：“性者，心之所具之理。情者，性之感于物而动者也。”(《性理大全》)论心性之别，曰：“心是知觉，性是理。”曰：“可动处是心，动底是性。”(《语类》)论性理之别，曰：“在心唤做性，在事唤做理。”(同上)论性生之别，曰：“性者，人之所得于天之理也。生者，人之所得于天之气也。”(《学的》)又合而论天命性理，曰：“天则就其自然者言之，命则就其流行而赋于物者言之，性则就其全体而万物所得以为生者言之，理则就其事事物物各有其则者言之。”合而论性情心，曰：“虚灵不昧，便是心。此理具足于中，无少欠缺，便是性。感物而动，便是情。”曰：“性以理言，情乃发用处，心则管摄性情者也。”合而论性情心意志气，曰：“性者，即天理也。万物禀而受之，无一理之不具。心者，一身之主宰。意者，心之所发。情者，心之所动。志者，心之所之。气者，即吾之血气，而充乎体者也。”(以上皆《语类》)自汉以来，学者所愈辩愈纷，而茫如堕于云雾之中者，至是乃无不涣然以解，豁然以明。是其所遗于后学者，岂曰小补之哉！而清人之谈汉学者，乃故于朱子寻瘢索垢不止，亦可谓失其是非之心者也。
三 居敬穷理
朱子为学功夫，双提居敬、穷理，犹是伊川之矩矱。然阐明两者相发之处，又较伊川更为详尽。曰：“学者工夫，唯在居敬、穷理二事。此二事互相发。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理工夫日益密。譬如人之两足，左足行则右足止，右足行则左足止。又如一物悬室中，右抑则左昂，左抑则右昂。其实只是一事。”曰：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。两项都不相离，才见成两处便不得。”(程子曰：涵养须用敬。故言涵养与言居敬同)此合而言之者也。曰：“一心具万理，能存心，而后可以穷理。”(存心即敬)曰：“人为学，须是要知个是处千定万定。知得这个彻底是，那个彻底不是，方是见得彻见得是。则这心里方有所主(程子曰：穷理即是格物，格物即是致知。故言知与言穷理同)。此分而言之者也。而又曰：“人须做工夫，方有碍。初做工夫时，欲做此一事，又碍彼一事，便没理会处。只如居敬、穷理两事便相碍。居敬是个收敛执持底道理，穷理是个推寻究竟底道理。只此二者便是相妨。若是熟时，则自不相碍矣。”正言之不足，又反言以明之，可不谓详且尽乎！虽然，朱子居敬、穷理双提，固矣。而两者之中，则尤以穷理为重。曰：“万事皆在穷理后。经不正，理不明，看如何地持守，也只是空。”又曰：“而今人只管说治心修身，若不见这个理，心是如何地治，身是如何地修？若如此说，资质好底，便养得成只是个无能底人；资质不好，便都执缚不住了。”(以上《语类》)此盖朱子所持以别于佛氏之把柄。观其《与项平父(安世)书》称“学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，圣贤之教无此法”云云，可见也。然穷理又兼两意，曰：“大凡义理积得多后，贯通了自然见效。不是今日理会得一件，便要做一件用。譬如富人积财，积得多了，自无不如意。”此以多积为穷者也。曰：“义理尽无穷。前人恁地说，亦未必尽。须是自把来横看竖看，尽入深，尽有在。”此以深入为穷者也。而其归则又反之于自己之身心，曰：“理不是在面前别为一物，即在吾心。人须是体察得此物诚实在我方可。譬如修养家所谓铅汞龙虎，皆是我身内之物，非在外也。”为说如此，岂更有分毫渗漏乎！又伊川言涵养须用敬，进学则在致知。学者尝以不言克己为疑。朱子则曰：“致知、敬、克己，此三事以一家譬之，敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川不言克己，盖敬胜百邪(此亦伊川之言)，便自有克。如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养则譬如将息，克己则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己？若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学则须是工夫都到，无所不用其极。”(以上皆《语类》)是言居敬，即凡修养之事无不包。犹言穷理，即凡学问之事无不包。学者苟推朱子之说以求之，而于濂洛关中之学犹有未达者，吾不信也。此吾所以推朱子为能集道学之大成也。
第九章 张南轩 胡五峰附见
朱子讲学之友得力者，有吕东莱、陆象山、张南轩。而于南轩尤所深服。盖其跋履议论，尤相近也。南轩名栻，字敬夫。广汉人。迁于衡阳。父浚，故丞相魏国公，谥忠献。孝宗初立，方倚忠献以收兴复之效。先生以少年辟忠献军府机宜文字，内赞密谋，外参庶务，虽幕下诸贤，皆自以为不及也。忠献没，历知抚州、严州。召为吏部郎，兼侍讲。所陈皆修身务学畏天恤民抑侥幸屏谗谀之事，以故不为近习所喜。退而家居。孝宗念之，诏除旧职。知静江府，经略安抚广南西路。改知江陵府，安抚本路。将有公辅之望，而竟以病卒。年才四十八。嘉泰(宁宗)中，赐谥曰宣。著有文集、《论语孟子解》等。
南轩学于胡五峰宏。五峰，武夷之季子，而尝从龟山侯师圣(名仲良，亦二程门人)游，以传河洛之学者也。所著《知言》，朱子尝与南轩、东莱商其疑义(朱子有《知言疑义》)，以今观之，如曰：“天理人欲同体而异用，同行而异情。”曰：“凡天命所有，而众人有之者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情。人以才为有害也，圣人不病才。人以欲为不善也，圣人不绝欲。人以术为伤德也，圣人不弃术。人以忧为非达也，圣人不忘忧。人以怨为非宏也，圣人不释怨。然则何必别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者谓非。挟是而行，则为正。挟非而行，则为邪。正者为善，邪者为恶。而世儒乃以善恶言性，邈乎远哉！”其意不认性有善恶，皆极似释氏之说。而南轩初见五峰，五峰辞以疾，南轩见孙正孺(名蒙正，亦五峰门人)告之。孙道五峰之言曰：“渠家好佛，宏对他说甚。”(盖因忠献习禅，故云然)阴窃佛说，而又阳斥之。此宋人大率类然，无足异也。然南轩之说，则较之五峰为近于儒。问：“吾心纯乎天理，则身在六经中。饥而食，渴而饮，天理也。昼而作，夜而息，天理也。自是而上，秋毫加焉，即为人欲矣。人欲萌，而六经违矣。”曰：“此意虽好，然饥食渴饮，异教中亦有拈出此意者。而其与吾儒异者，何哉？此又不可不深察也。孟子即常拈出爱亲敬长之端，最为亲切。于此体认，便不差也。”又问：“程子云：‘视听思虑动作，皆天也。但其中要识真与妄耳。’伯逢(名大原，五峰之从子。与朱子、南轩皆有辨论，不以《知言疑义》为然)疑云：‘既是天，安得妄？’某以为此六者人生皆备，故知均禀于天。但顺其理则是真，违其理则是妄，即人为之私耳。如此言之，知不谬否。”曰：“有物必有则，此天也。若非天则，则是人为乱之，妄而已矣。只如释氏扬眉瞬目，自以为运用之妙，而不知其为妄而非真也。此毫厘之间，正要辨别得。如伯逢，病正在此耳。”(以上皆见《南轩答问》)以饥食渴饮、扬眉瞬目为异学，而必取爱亲敬长有物有则以为言，则与天理人欲同体同行云云，亦有异矣。盖南轩之学，一主居敬穷理，而急于义利之辨，实由五峰而上接伊川。全谢山谓南轩似明道，晦翁似伊川(见《宋元学案》)。吾则谓似伊川者南轩，而似明道者五峰也。虽然，南轩亦有得于五峰者。五峰好言心，曰：“尧、舜、禹、汤、文王、仲尼六君子，先后相诏，必曰心而不曰性。何也？曰：心也者，知天地宰万物以成性者也。六君子，尽心者也。故能立天下之大本。”是以言心无不在，言心无生死，言心无穷(皆见《知言》)。而南轩亦曰：“心本无出入，言心体本如此。谓有出入者，不识心者也。”(《答问》)盖自范淳夫(祖禹)之女，读出入无时，语人曰：“孟子不识心，心岂有出入。”而伊川闻之曰：“此女虽不识孟子，却能识心。”(《程氏外书》)遂成程门一段公案。亦如禅门祖祖相传之心印，无有师授，不能得之者矣。相传南轩既见五峰，五峰不与言，仅令思忠清未得为仁之理，往返数四，而后有告。夫此，岂非禅下教人参悟之大机乎！
南轩与朱子皆言居敬、穷理。而朱子重穷理，南轩重居敬。此朱子、南轩之不同也。南轩曰：“格物有道，其惟敬乎！”曰：“诚能起居食息主一而不舍，则其德性之知，必有卓然不可掩于体察之际者。”(《答问》)意盖以居敬贯穷理，所谓有体不患无用者也。故言存养省察，则曰：“存养省察，固当并进。然存养是本觉。向来工夫不进，盖存养处不深厚，故省察少力。”(《与吕伯恭书》)言读书，则曰：“读书欲自博而趋约，此同前人规模，其序固当尔。但旁观博取之时，须常存趋约之意，庶不至溺心。”(《答问》)又曰：“理义同须玩索。然求之过当，反害于心。涵泳栽培，日以深厚，则玩索处自然有力。”(《与吕子约》。子约，东莱之弟，名祖俭)处处主由体起用。东莱《与陈同甫书》谓：“张荆州使不死，合整顿点检处尚多。”其不足于南轩者以此。而晦翁称：“敬夫见识，卓然不可及。”其叹服之者，亦以此也。向使得永其年，其所造必不在晦翁下。惜哉，惜哉！
第十章 吕东莱 附陈龙川
吕祖谦，字伯恭。其先河东人，后徙寿春。曾祖东莱郡侯好问(希哲子)，始徙婺州。吕氏自希哲师事伊川后，而好问之子本中(字居仁)又从游定夫、杨龟山、尹和靖(焞，亦伊川门人)游，故世传程门之学。伯恭于本中为从孙，而学于林拙斋(之奇)、汪玉山(应辰)。拙斋、玉山，皆出本中门下，又师胡籍溪，故与晦庵为同门。当时讲学者，惟晦翁与陆象山多不合。伯恭介朱、陆之间，颇多调停。然吕氏虽传洛学，而原明所师，如定安、泰山、盱江(李觏)、荆公甚众，其作《家传》即有“不主一门不私一说”之语，而居仁亦曰：“学问做得主张，则诸子百家长处，皆为吾用。”(见《童蒙训》)故吕氏家教，又在多识前言往行以畜其德(本《易》大畜象辞)。今观伯恭《与邢邦用(名世材，伯恭门人)书》，谓：“讲贯诵绎，为百代为学通法。学者缘此支离泛滥，自是人病，非是法病。见此而欲尽废之，正是因噎废食。”则其本之家学者，盖可见。晦翁尝讥伯恭：“只向杂博处用功，却于要约处不曾子细研究。”不知中原文献之传，乃伯恭之所以异于朱、陆两家者也。且南渡以后，学者剽正心诚意为浮谈，而视治国平天下为末务。虽攘斥二氏，其不切世用，亦与二氏何别矣。伯恭《周礼说》曰：“教国子以三德三行(师氏之教)立其根本，固是纲举目张。然又须教以国政，使之通达治体。古之公卿，皆自幼时便教之，以为异日之用。今日之子弟，即他日之公卿。故国政之是者，则教之以为法。或失，则教之以为戒。又教之以如何拯救，如何措画，使之洞晓国家之本末原委。然后他日用之，皆良公卿也。自科举之说兴，学者视国事，如秦越人之视肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。一旦委以天下之事，都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知，上之人所以教子弟，虽将以为他日之用；而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事乎！”此岂独当时救弊之言，亦儒者明体达用之学，道所应尔。不然，孔门问政之言，其多与问仁等，岂骛外之谓乎？伯恭登隆兴(孝宗)元年进士第。又中博学宏辞科。历官至著作郎，主管明道宫。卒年四十五。谥曰成。所著有《春秋左氏传说》、《左氏博议》、《吕氏家塾读书记》等。又尝与朱子同辑《近思录》。少时性极褊，后因病中读《论语》至躬自厚而薄责于人，有省，遂终身无暴怒。其《与朱子书》亦规以“争较是非，不如敛藏持养”，即其学养可知也。
与婺学相近者，有永嘉、永康之学。然永康非永嘉比也。永康之学，曰陈同甫，同甫，名亮，学者称龙川先生。为人才气超迈，喜谈兵。后以豪侠屡遭大狱，益励志读书。所学甚博，大抵主于致用。故自孟子以下，惟推王通。其《与朱子书》有义利双行、王霸并用之语。又曰：“谓之圣人者，于人中为圣。谓之大人者，于人中为大。才立个儒者名字，固有该不尽之处矣。学者，所以学为人也。而岂必其儒哉！”又曰：“亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪、见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才。譬之金银铜铁，炼有多少，则器有精粗。岂其于本质之外，换出一般，以为绝世之美器哉！”其言亦足以破儒者门户褊隘之见。然伯恭有云：“静多于动，践履多于发用，涵养多于讲说，读经多于读史。工夫如此，然后能可久可大。”(《与叶正则书》。可久则贤人之德，可大则贤人之业，见《易系》)若同甫，则只有发用讲说，可谓无体之学矣。全谢山以为“永康专言事功，而无所承。其学更粗莽”(《宋元学案序录》)。夫其粗莽，岂非无所承之故哉！
第十一章 薛艮斋 附陈止斋
永嘉之士，出于程门者甚众。而称永嘉之学，则自薛季宣始。季宣，字士龙，号艮斋。获事袁道洁溉。道洁，汝阴人，伊川门人也。而自六经百氏，下至博弈小数，方术兵书，无所不通。士龙得其传，故于学极淹博。所著书多佚。今存者，犹有《浪语集》。其《与沈应先(名有开。学于艮斋，又尝从南轩、东莱)书》谓：“道揆法守，浑为一途。未明道揆通于法守之务，要终为无用。”大抵主经制以求事功。故当时与永康并目为功利之学。然观其所为《克斋记》与《耳目箴》，皆以颜子“克己复礼”为言。而《答陈同甫书》亦曰：“曾子日且三省其身，吾曹安可辄废检察。不识不知，顺帝之则者，古人事业。学不至此，恐至道之不凝。”是其自修之密，非龙川所可同日语也。艮斋起从荆南帅辟书写机宜文字，历官至知湖州，所兴举皆一持之要政。而《宋史》本传谓其于古封建井田乡遂司马法之制，靡不研究讲画，皆可行于时。吾又以惜其不尽用也。卒年四十。
自康节传《图》、《书》之学，而朱子作《易本义》，遂以列于《易》前。艮斋《河图洛书辨》则以为：“河出龙马负图，洛出龟书，无所考征。就龙龟之说，成无验之文，圣人之道隐，巫史之说行。”而为之说曰：“夫《易》之有卦，所以县(同悬)法也。画卦之法，原于象数。则象数者，《易》之根株也。《河图》之数，四十有五，乾元用九之教也。《洛书》之数，五十有五，大衍五十之数也。究其始终之数，则九实尸之。故地有九州，天有九野。《传》称河洛皆九曲，岂取数于是乎？《春秋命历序》(《春秋纬》)：‘《河图》帝王之阶，图载江河山川州界之分野。’谶纬之说，虽无足深信，其有近正，不可弃也。信斯言也，则《河图》、《洛书》乃《山海经》之类。在夏为《禹贡》，周为职方式所掌。今诸路闰年图经、汉司空舆地图、《地理志》之比也。其曰河、洛之所自出，川师上之之名也。或曰是则然矣。《图》与《书》奚辨？曰：《图》、《书》者，详略之云也。河之原远，中国不得而包之，可得而闻者，其形之曲直，原委之趋向也。洛原在九州之内，经从之地，与其所丽名物，人得而详之。史阙其所不知，古道然也。是故以书言洛，河则第写于图，理当然耳。昔者周天子之立也，《河图》与大训并列(见《书·顾命》)。时九鼎亦宝于周室，皆务以辨物象而施地政，所谓据九鼎按图籍者也。仲尼作于周末，病礼、乐之废坏，职方之职不举，所为发叹凤图者，非有他也。龟龙之说，果何稽乎？第观垂象之文，可以自见。”此其所持，亦出臆测。然艮斋之学，不循虚言而求课实，即此可以见也。艮斋尝问其师道洁义理之辨，道洁曰：“学者当自求之。他人之言，善非吾有。”(《浪语集·袁先生传后》语)若此，所谓自求之者，非欤？
艮斋之门有陈君举傅良，瑞安人。以乾道八年登进士第。仕至宝谟阁待制。学者称止斋先生。其始从艮斋者，盖七八年。茅茨一间，聚书千余卷，日考古咨今于其中。而于《周官》《左史》尤有得。其调停晦翁、同甫之争，《与同甫书》有云：“功到成处，便是有德。事到济处，便是有理。此老兄之说也。如此，则三代圣贤枉作工夫。功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理。此朱丈之说也。如此，则汉祖唐宗，贤于盗贼不远。窃所未安。”(有节文)可谓两平之论。吾观其所拟策问，历称孟子、荀卿、扬雄、王通。而曰：“韩愈曰：孟氏之死，不得其传焉。自是举世同声和之。顾岂无人哉！抑孟氏之名已尊，而人不敢异议也。”此与程、朱诸儒言治言人必三代以上者，固不侔矣。然叶水心为止斋志墓，称其以克己兢畏为主。而止斋《与郑景望(名伯熊，永嘉人，私淑伊洛之学者。止斋亦尝师之)书》，亦有“见性之诲，敢不从事”之语。则亦非同甫才高气粗，而不欲致力于性命之际者。当时永嘉诸子惟止斋最称醇恪，岂不以此欤？有《止斋集》五十二卷。
第十二章 陆象山
陆九渊，字子静，号存斋。抚州金溪人。父贺，有六子：九思、九叙、九皋、九韶、九龄，其季则子静也。九韶，字子美。九龄，字子寿。当时与子静称为三陆。弟兄自为师友。而黄东发以为陆氏之学出于谢上蔡。至全谢山则又以兼出于王信伯。信伯名苹，在伊川之门为后进，而杨龟山最可许之，以为师门后来成就者，惟信伯也。信伯《震泽记善录》曰：“人心本无思虑，多是记忆既往与未来事。乃知事未尝累心，心自累于事耳。”又曰：“圣人之道，无本末，无精粗，彻上彻下，只是一理。”子静之说，大抵与之合。则谢山言为可信。然子静最不喜伊川，幼时闻人诵伊川语，即曰：“伊川之言，奚为与孔子、孟子不类？”盖宋儒之学，自张、程之后，本有两种。一从师传入，一从自悟入。从自悟入者，未尝不参之已往诸老先生之教，而究其所自主张者多。故在当时，如张横浦(九成，龟山门人)、林艾轩(光朝，学于陆子正。子正，尹和靖门人)皆与子静相近，而不能谓其出于上蔡、信伯。子静尝言：“不可随人脚跟，学人言语。”则要以得之自悟为是，不必定有所师承也。乾道八年，登进士第。为吕东莱所识。自敕令所删定官罢归，讲学象山，自号象山翁。学徒之盛，按籍至数千人。光宗即位，除知荆门军。荆门于当时为次边，严保伍，筑城郭，而民以无边忧。荐举其属，不限流品。曰：“古者无流品之令，而贤不肖之辨严。后世有流品之分，而贤不肖之辨略。”当时称荆门之政，令行俗变。以为躬行之效。而不知亦其设施有以致之也。年五十四，卒于官。谥文安。尝有劝其著书者，曰：“六经注我，我注六经。”又曰：“学苟知道，六经皆我注脚。”故今所传，文集、语录而已。
一 立大
《象山语录》云：“近有议吾除‘先立乎其大者’一句无伎俩。吾闻之，曰：诚然。”是知“立大”二字，为子静教人之宗旨。犹濂溪之言主静，明道之言识仁也。窃孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”子静之说，盖取诸此，故不必明标立大也。其曰：“上是天，下是地，人居其间。须是做得人方不枉。”曰：“今人略有些气焰者，多只是附物，原非自立。若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。”曰：“此是大丈夫事，么麽小家相者，不足以承当。”即本“从其大体为大人”而言立大也。曰：“女耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟。本无欠阙，不必他求，在自立而已。”曰：“收拾精神自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙！当恻隐时自然恻隐，当羞恶时自然羞恶，当宽裕温柔时自然宽裕温柔，当发强刚毅时自然发强刚毅。”即本“天之所与我”而言，亦立大也。要之象山为学教人，其把柄只是一心。见得此心本自具足，无待外求。故伊川谓“性即理也”，而象山则从而易之曰“心即理”。见得此心本自充满，无有不至。故横渠谓：“天地之塞吾其体，天地之率吾其性。”而象山则从而易之曰：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”其言：“《论语》中多有无头柄的说话。如‘知及之，仁不能守之’之类。不知所及，所守者何事？非学有本领，未易读。苟学有本领，则知之所及者，及此也。仁之所守者，守此也。时习者，习此。说者，说此。乐者，乐此。”此，此心也。其言：“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣。”此，亦此心也。盖自佛书混心性为一，宋儒出于佛氏，遂多心性不分。而至象山则直单提心字，抛却性字不说(《象山集》中言性之处极少，如曰：见到孟子性善处，方是见得尽。实亦禅宗明心见性一类说话，非孟子之所谓性也)。故后人目宋儒之学为心学。实则宋儒门庭各具，未可一概而论。而若象山者，则真可谓心学也已。且孟子言“心之官则思，思则得之，不思则不得”，详其语义，重在思而非重在心。故其言“诚者天之道”，亦曰“思诚者人之道”；言“爱身不若桐梓”，亦曰“弗思甚也”。今象山言心而不言思，则虽取之孟子，而非孟子之本旨矣。然则朱子之斥象山为禅，亦有由也。然而象山固自与禅异。此不必他看，但看“心即理也”一语可见。盖言心则禅，言理则儒。吾尝谓宋人取禅之伎俩，而为儒用。谓其非禅不可，而谓其即禅亦不可。象山固亦如是耳。且象山虽以直指本心为教，而亦未尝不告人博稽之载籍。故尝言：“束书不观，游淡无根。”不过以为心地不明，读书不得。故曰：“学者须是打叠田地净洁。田地不净洁，若读书，则是假寇兵资盗粮。”(有节文。以上皆《语录》)是明心之后，自有儒者一番致用功夫。观其荆门之政，以及为删定官时，访知勇士与议恢复大略，岂如禅家一以出世为了事者哉！
二 辨志
象山于及门之士，最称傅子渊(梦泉，建昌人)。子渊归家，陈正己(刚，后亦师象山，又师同甫、东莱)问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”而晦翁知南康(淳熙八年)，象山来访，晦翁与俱至白鹿书院，请得一言以警学者。象山为讲“君子喻于义小人喻于利”一章。亦曰：“学者于此当辨其志。人之所喻，由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义。所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利。所习在利，斯喻于利矣。”(《白鹿洞讲义》)然则辨志之教，固与立大并重。然象山又云：“才自警策，便与天地相似。”是志立，即大立。曰：“人不辨个小大轻重，无鉴识。些小事便引得动心。”(以上《语录》)是大不立，即志不立。立大辨志，其事仍是一贯。故象山尝云：“吾只有此一路。”此所以为简易之学也。且当时如晦翁、东莱、止斋，皆与象山相往复，而皆不甚合。而吾观南轩曰：“学者潜心孔孟，必求其门而入，以为莫先于明义利之辨。盖圣贤无所为而然也。有所为而然者，皆人欲之私，而非天理之所存。此义利之分也。”其致辨于义利之间，独与象山如出一口。又南轩言：“持养是本，省察所以成其持养之功。”而象山亦有“存养是主人，检敛是奴仆”之语。则南轩、象山，皆有得于禅，故宜其相似也。然南轩区别天理人欲甚严。而象山则谓：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理。此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？”(《语录》)此又同于五峰天理人欲同体异用同行异情之论。由此可见其持论之高远平实，即视其得于禅者或多或少而定。南轩得于禅者少，故其言独平实。五峰、象山得于禅者多，故其言亦高远。若执是以量宋儒之说，盖无有或失之者矣。
附论朱陆异同
朱陆异同，盖宋以来学术一大争端也。象山先晦翁而卒(象山少朱子九岁，卒时朱子年六十三)。两家门人，各尊其师，遂相攻讦。陆门以朱为支离，朱门以陆为狂肆。逮于有明，程篁墩(敏政)作《道一编》，以为朱、陆早异而晚同。阳明因之，而有“朱子晚年定论”之说，取晦翁所与人书三十余篇，序而行之(见《阳明全集》)，曰：“朱子晚岁，固已大悟旧学之非，痛悔极艾。至以为自诳诳人之罪，不可胜赎。”(朱子《答何叔京书》中语。叔京名镐，晦翁友也)于是群以朱、陆为异者，亦渐以朱、陆为同矣。然嘉靖中陈清澜(建)著《学蔀通辨》一书，斥篁墩、阳明为蔀障。据其所考，阳明指为晚年定论者，正晦翁早年出入禅学，与象山未会而同之作。其指证朱、陆早同而晚异，乃与阳明适成一反。清道光中，夏弢甫(炘)作《述朱质疑》，考证较陈氏尤密。虽有象山践履笃实之论，不如陈氏之一味排陆，然以朱子为正学而以陆子为禅，则亦与陈氏同。盖至是而朱、陆之不能相合，已如定案，不可易矣。窃朱、陆意见之歧，始于鹅湖(信州鹅湖寺)之会。先是，朱、陆未尝相见，由吕伯恭邀之而来。象山与兄复斋俱(复斋，子寿也)。论及教人，晦翁意欲令人泛观博览，而后归之约。二陆则欲先发明人之本心，而后使之博览。当时赋诗，象山有“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉”之句。《象山语录》云：“举诗至此，晦翁为之失色。”语似太过。然此诗迟至三年，晦翁始从而和之，则其时之不无芥蒂，殆实情也。此一事也。其后梭山(梭山，子美也)《与晦翁书》论《太极图说》，谓不当加“无极”二字于“太极”之前。而晦翁覆谓：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”往还两书之后，梭山以为求胜不求益，置不复辨。象山乃代为辨之。然象山既讥晦翁为文辞缴绕，气象褊迫；而晦翁亦责象山于忽遽急迫之中，肆支蔓躁率之词，以逞其忿怼不平之气。反复辨难，相持益苦矣。此又一事也。他若象山《荆公祠堂记》，晦翁《曹立之墓表》(立之名建先，师象山兄弟，后从晦翁于南康)，亦皆两家冰炭之由。盖子静所说，是尊德性事；晦翁之谈，则道问学为多。此则晦翁自言之(《答项平父书》。平父名安世，晦翁之友)，象山自认之。(《语录》)其持论之异，即其所从入之途异也。而晦翁既以为：“义理天下之公。人之所见，有未能尽同者，当相与熟讲以归于是。”(《答诸葛诚之书》。诚之名千能，象山门人。原书即为《曹立之墓表》事，欲以解两家之争者)象山亦谓：“道一而已，不可不明于天下后世。”(对梭山之言，即为《太极图说》事也)于是朱必强陆从朱，陆必强朱从陆。陈君举劝晦翁，以为：“相与诘难，竟无深益。”(《与晦翁书》。见《止斋集》)而晦翁不从。包显道(名扬，象山门人)劝象山，以为：“势既如此，莫若各自著书，以待天下后世之自择。”(见《象山语录》)而象山亦不从也。夫万物并育而不相害，道并行而不相悖，圣人之教也。只此一事实，余二即非真(见《楞严经》)，佛氏之指也。两家皆自命为圣人之徒，而其强人从己，必欲道之出于一，乃深中佛氏之蔽。不亦可怪乎？且即以佛论，亦有“归源性无二，方便有多门”之言矣(亦见《楞严》)。《中庸》言“诚则明，明则诚”。诚则明，先尊德性而后道问学也；明则诚，先道问学而后尊德性也。然则两先生之异，何伤于两先生之同乎？两先生惟必不欲人之异于我，而必以我之同以律人，于是门户不得不分，而是非不得不起，是则两先生皆不能无过者也。而后之人尊朱者必言其异，至抑陆不得列于孔孟之门；袒陆者又强使之同，且牵朱以上释迦之筏。异端之见不除，相胜之心不化，吾并未见其有当也。
第十三章 叶水心 附唐说斋
叶适，字正则，号水心。永嘉人。其学视艮斋、止斋为晚出，而稍益恣肆。当乾淳诸老既没，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。盖亦一时之巨子矣。擢淳熙五年进士。历官至知建康府，兼沿江制置使。适当开禧(宁宗)败盟，江淮震动。规画防守，金人不得逞而去。而为言者所中，谓其附韩侂胄以起兵端，遂夺职奉祠。凡十三年而卒。年七十四。谥忠定。所著有《水心文集》、《水心别集》、《习学记言》等。
艮斋不信《图》、《书》虚诞之说，而作《俨若思斋记》，犹称太极(见《浪语集》)。至水心，则并太极而斥之。曰：“孔子彖辞，无所谓太极者。不知《传》何以称之？(《易》有太极，见《系辞》。而水心不认《系辞》为孔子作，谓十翼惟彖象可信，故云然)自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’而已。庄、列始妄名字，不胜其多。故有太始、太素，茫昧广远之说。传《易》者将以本原圣人，扶立世教，而亦为太极以骇异后学。后学鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。”又不独是也。曰：“《周官》言道则兼艺，贵自国子弟，贱及民庶，皆教之。其言儒以道得民(见《冢宰》)，至德以为道本(见《大司徒》)，最为要切。而未尝言其所以为道者。虽《书》尧舜时亦已言道，及孔子言道尤著明，然终不的言明道是何物。岂古人所谓道者，上下皆通知之，但患所行不至邪？老聃本周史官，而其书尽遗万事而特言道。凡其形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。予疑非聃所著，或隐者之辞也。而《易传》及子思、孟子，亦争言道，皆定为某物。故后世之于道，始有异说。而又益以庄、列、西方之学，愈乖离矣。”于是举周、张、二程所谓无极太极，动静男女，太和参两，絪緼感通之说，皆以为窃之老、佛。而渭：“以此与浮屠、老子辩，犹以病为药，而与寇盗设郛郭，助之扞御。”(以上皆《习学记言》)并由是上罪及于子思、孟子，目为新说奇论。称：“《中庸》高者极高，深者极深，非上世所传。”(《总述讲学大旨》)盖濂溪以来所号为得不传之绝学者，几一举而颠覆之。亦宋人所未有也。然其谓：“天地阴阳之密理，最患于以空言窥测。”(《习学记言》)亦自有其所见。故解《洪范》九畴，以为即《禹谟》六府三事之几功。曰：“六府即五行，三事则庶政群事也。戒之薰之，福极之分也(参看《古文尚书·大禹谟》)。九功九畴，名异而实同也。禹言略，箕言详。天之所锡，非有甚异不可知。盖劝武王修禹旧法。乃学者以为秘传，迷妄臆测，相与串(同贯)习。以吾一身视听言貌之正否，而验之于外物，则雨炀寒燠皆为之应。任人之责，而当天之心。出治之效，无大于此。今必一一配合，牵引已事往证，分别附著，而使《洪范》经世之成法，降为灾异阴阳之书。可为痛哭！”(《习学记言》)此与艮斋《河图洛书辨》同一立言必求有据，正永嘉之学之长，不如永康专哓哓以事功为言也。虽然，水心亦有言矣。曰：“力学莫如求师，无师莫如师心。人必知其所当行。不知，而师告之。师不吾告，则反求于心。心不能告，非其心也。得其所当行，决而不疑，故谓之果行。人必知其所自有。不知，而师告之。师不吾告，则反求于心。心其能告，非其心也。信其所自有。养而不丧，故谓之育德。”(《送戴许蔡仍王汶序》。有节文。三人皆叶氏门人)以师心为教，则犹是周、程心学之矩矱。虽有“师误可改，心误不可为”之言(《习学记言》)，吾未见其所谓心果异于周、程之云云也。然则其诋周、程何哉！(水心又言古之圣贤无独指心者，孟子始有尽心知性心官贱耳目之说，盖辩士索隐之流多论心，而孟、荀为甚。水心之论，多自抵触，盖如此)
水心敢言人之所不言，而其论即亦有不可刊者。如曰：“儒者争言古税法必出于十一。夫以司徒教养其民，起居饮食，待官而具，吉凶生死，无不与偕。则取之虽或不止于十一，固非为过也。后世刍狗百姓，不教不养，贫富忧乐，茫然不知。直因其自有而遂取之，则就能止于十一，而已不胜其过矣。况合天下以奉一君。地大税广，上无前代封建之烦，下无近世养兵之众，则虽二十而一，可也。三十而一，可也。岂得以孟子貉道之言为断耶！”(有节文)又曰：“许行言贤者与民并耕而食，饔飧而治。虽非中道，比于刻薄之政，不有间乎？孟子力陈尧、舜、禹、稷所以经营天下，至谓其南蛮鴃舌之人，非先王之道。使见老子至治之俗，民各甘其食，美其服，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来之语，又当何如？”(有节文)又曰：“四民未有不以世。至于烝进髦士，则古人盖曰无类。虽工商，不敢绝也。”又曰：“《书》懋迁有无化居，周讥而不征，春秋通商惠工，皆以国家之力扶持商贾，流通货币。汉高帝始行困辱商人之策。至武帝始有算船告缗之令。极于平准，取天下百货自居之。夫四民交致其用，而后治化兴。抑末厚本，非正论也。果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若夺之以自利，何名为抑。”(以上皆《习学记言》)夫后世儒者，多知有君而不知有民，知有士而不知有工商。故昌黎《原道》曰：“民者，出粟米麻丝，作器皿通货财，以事其上者也。民不出粟米麻丝，作器皿，通货财以事其上，则诛。”而《师说》至谓：“百工之人，君子不齿。”今水心言然，岂非有过人之识者哉！抑水心又曰：“孔子所述，皆四代之旧。至孟子时，欲行于当世，与孔子已稍异。不惟孟子，虽孔子复出，亦不得同。然则治后世之天下，而求无失于古人之意，盖必有说，非区区陈迹所能干也。”(《习学记言》)向使水心得竟其施，意必有制作可为继世法者。而惜乎其竟以谗废也。
当永嘉诸君子讲学时，最与同调者，有唐仲友。而与诸君子不相往来，则可异也。仲友，字与政，号说斋。金华人。知台州时，晦翁为浙东提刑，以事劾之。遂奉祠。说斋素伉直，既遭摧挫，遂不出。益肆力于学。其言曰：“三代治法，悉载于经，灼可见诸行事。后世以空言视之，所以治不如古。”又曰：“阴阳之说胜，则礼经废。形相之说胜，则心术丧。禄命之说胜，则人事怠。失之己，求之天，君子不由也。”(《愚书》)吾尝谓永嘉之学，有似于荀子。说斋作《性论》，虽以荀子之言性恶为非，然《荀卿论》则称：“孟子书七篇，荀卿书二十二篇。观其立言指事，根极理要。专以明王道、黜霸功、辟异端、息邪说，二书盖相表里。”意必有取于荀子者(后虽言荀卿不过霸者之佐，然仍是从性恶善伪上指摘，当分别观之)。盖言礼制，言人事，自不得不与荀子为近。说斋如是，即永嘉诸子可知也。说斋著有《愚书》、《九经发题》、文集等，而尤著者，曰《帝王经世图谱》。取诸经旁通午贯之，以见先王制作之意。冀可推之后世，见之施行。周益公(必大)尝称之曰：“此备六经之指趣，为百世之轨范者也。”而《宋史》以其忤于朱子，至不为立传。则甚矣其陋也。
第十四章 蔡西山 蔡九峰 附蔡节斋
《宋史·道学传》于朱子门人，收黄直卿幹、李敬子燔、张元德洽、陈安卿淳、李公晦方子、黄商伯灏六人。而蔡元定不与，列于《儒林》。然蔡氏实传康节之学，故罗大经《鹤林玉露》谓：“濂溪、明道、伊川、横渠讲道盛矣，因数明理，复有一邵康节传焉。晦翁、南轩、东莱、象山讲道盛矣，因数明理，复有一蔡西山出焉。”则蔡氏之学，不可不著也。元定，字季通。建之建阳人。父发，博览群书，号牧堂老人。幼时以程氏《语录》、邵氏《经世》、张氏《正蒙》授之，曰：“此孔孟正脉也。”既长，闻朱子名，往师之。朱子叩其学，曰：“此吾老友也，不当在弟子列。”与对榻讲论，每至夜分。尝曰：“造化微妙，惟深于理者能识之。吾与季通言而不厌也。”太常少卿尤袤、秘书少监杨万里联疏荐于朝。以疾辞。筑室西山，将为终焉之计。会伪学禁起，编管道州。不辞家而就道，杖履同其子沈行三千里，脚为流血，而无几微见于言面。竟卒于贬所。嘉定中，赐谥文节。学者称西山先生。元定于书无所不读，而尤长于天文、地理、乐律、历数、兵阵之说。所著有《大衍详说》、《律吕新书》、《皇极经世太玄潜虚指要》、《洪范解》、《八阵图说》等。《洪范》之数，学者不传，元定独心得之，以传其季子沈。沈，字仲默。因作《洪范皇极》而序之曰：“天地之所以肇者，数也。人物之所以生者，数也。万事之所以失得者，数也。数之体，著于形。数之用，妙乎理。非穷神知化，独立物表者，曷足以与此哉！先君子曰：《洛书》者，数之原也。余读《洪范》而有感焉。上稽天文，下察地理，中参人物古今之变。穷义理之精微，究兴亡之征兆。征显阐幽，彝伦攸叙。真有天地万物各得其所之妙。岁月侵寻，粗述所见。辞虽未备，而义则著矣。”盖自康节传《图》、《书》之蕴，以为《易》出于《河图》，《洪范》出于《洛书》，至沈遂专依《洛书》而言《洪范》。虽当时如薛艮斋、叶水心等皆不信《图》、《书》，水心解《洪范》九畴，谓即《禹谟》之九功，非有甚异，而蔡氏固以为孤传之绝学也。然观其《皇极内篇》曰：“有理斯有气，气著而理隐。有气斯有形，形著而气隐。人知形之数，而不知气之数。人知气之数，而不知理之数。知理之数，则几矣。动静可求其端，阴阳可求其始。天地可求其初，万物可求其纪。鬼神知其所幽，礼乐知其所著。生知所来，死知所往。《易》曰：穷神知化，德之盛也。”又曰：“数始冥冥，妙于无形。非体非用，非静非动。动实其机，用因以随。动极而静，清浊体正。天施地生，品汇咸亨。各正性命，以大以定。斯数之令，既明且圣，是曰圣人。”又曰：“物有其则，数者，尽天下之物则也。事有其理，数者，尽天下之事理也。得乎数，则物之则事之理，无不在焉。不明乎数，不明乎善也。不诚乎数，不诚乎身也。故静则察乎数之常，而天下之故无不通；动则达乎数之变，而天下之几无不获。”其盛言数之用无不周如此，此亦必有其所见，非仅凭汗漫之词，以腾口说而已也。且子云《太玄》、温公《潜虚》皆自以为不世之作，亦岂大言欺人者。盖以数言理，古来自有此一家之学。其谓得之《河图》、《洛书》，犹农家言神农，医家言黄帝，皆托古以起义，是则未可信耳。沈之《皇极内篇》数以九相重，合八十一数。与温公《潜虚》合生数成数为五十五体，略相似。然序谓：“《洞极》用《书》(《洞极真经》，北魏关朗著。朗字子明。又有《易传》，文中子亟称之)，《潜虚》用《图》，牵合傅会，自然之数，益晦蚀焉。”元定为《潜虚》作《指要》，而沈乃贬之，不可解矣。又晦翁与元定屡谈《参同契》，有疑辄叩之。其《致元定书》且有“连日读《参同契》颇有趣，知千周万遍非虚言”之语。而沈《皇极内篇》亦曰：“老彭得之以养身，君子得之以养民。”曰：“善养生者，以气而理形，以理而理气。理顺则气和，气和则形和，形和则天地万物无不和矣。不善养生者反是。理昏于气，气梏于形。耳目口鼻徇，而私欲胜；好恶哀乐淫，而天理亡。”于养生之旨言之不已。是知蔡氏皆深有得于道家，宜其能传康节之学也。沈三十即屏去举业。元定没，徒步护柩以归。隐居九峰，故学者称九峰先生。
沈弟兄三人，皆随其父游于晦翁之门。而长兄渊，字伯静，号节斋(次兄沆，字复之，号复斋)，尤长于《易》，著有《易训解》《卦爻辞旨论》、《六十四卦大义》、《易象意言》等。其《易象意言》谓：“伏羲八卦，是造化生物之理。文王八卦，是造化运行之理。”又谓：“伏羲八卦，对待者也，体静而生，则吉凶悔吝由乎我，故曰先天。文王八卦，流行者也。体动而成，则吉凶悔吝奉乎天，故曰后天。”皆足以发明康节之说。又曰：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。观夫子立此数语，则知所以生者，不皆在未生两仪之太极。故先师谓一每生二。一者，太极也。太极生两仪，则太极便在两仪中。故曰两仪生四象。及生四象，则太极便在四象中。故曰四象生八卦。及生八卦，则太极便在八卦中。以是推之，则太极随生而立。若无与于未生两仪之太极也。但人之为学，苟惟守夫物中之太极，则或囿于形而不得其正。必须识得未生两仪太极之本，则虽在两仪、在四象、在八卦、以至在人心，皆不失其本然之妙矣。此夫子明卦象之所由，所以必原《易》有太极之本。而子思之所谓大本者，亦正在乎此。学者不可不识也。”其述朱子之言，以为“《易》之太极，即《中庸》之大本”。于以知朱子所得于延平观喜怒哀乐未发气象者，实濂溪《太极图说》一脉之传。而康节《先天图》与濂溪《太极图》名虽有二，其理则一，亦可由是推而知之。然则渊之有功于师门亦不在沈下。
第十五章 杨慈湖
陆门之有杨慈湖，犹朱门之有蔡西山也。西山幼传家学，而后问业于朱。慈湖亦夙承庭训，而后印证于陆。故或谓慈湖出于象山，而坏象山之教者，亦自慈湖始。则慈湖之于象山，亦稍有异矣。慈湖名简，字敬仲。浙之慈溪人。父通奉公庭显，尝令默自反观。慈湖服膺不懈。二十八岁，居太学循理斋。秋夜晏座于床，忽觉天地万物，通为一体。乾道五年，举进士。授富阳簿。适象山新第归，过之。象山长慈湖才二岁，素相呼以字，为交友。留半月，将别去。夜集双明阁上，慈湖问：“如何是本心？”象山曰：“恻隐，仁之端也；羞恶，义之端也，云云。此即是本心。”慈湖不会，凡数问，而象山终不易。适平旦，有鬻扇者讼于庭，慈湖断其曲直讫，退问如初。象山扬声答曰：“适来断扇讼，是者知其为是，非者知其为非。非敬仲本心而何？”慈湖闻之大省。即归，拱坐达旦。质明，北面纳弟子礼，师事焉。每谓：“感陆先生，尤是不再答一语。若更云云，便支离去矣。”仕至军器监，将作监，兼国史院编修官，实录院检讨官。时金境大饥，来归者以数千万计。边吏列弓弩临淮水射之使退。简蹙然曰：“得土地易，得人心难。”即日上奏痛言之。会有疾，乃请去。家食者十四载。筑室德润湖上，更名慈湖。遐方僻峤，妇人孺子，亦知有所谓慈湖先生也。理宗即位，诏入见。屡辞。以宝谟阁学士致仕，卒。年八十有六。谥文元。
慈湖之学，具见所著《己易》一篇。曰：“易者，己也，非有他也。以易为书，不以易为己，不可也。以易为天地之变化，不以易为己之变化，不可也。自生民以来，未有能识吾之全者。惟睹夫苍苍而清明而在上，始能言者名之曰天。又睹夫隤然而博厚而在下，又名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚，而人不自知也。人不自知，而相与指名曰：彼天也，彼地也。如不自知其为我之手足，而曰彼手彼足也；如不自知其为己之耳目鼻口，而曰彼耳目也、彼鼻口也。不以天地万物万化万理为己，而惟执耳目鼻口四肢为己，是剖吾之全体，而裂取分寸之肤也。是梏于血气，而自私也，自小也，非吾之躯止于六尺七尺而已也。姑即七尺而细究之，目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈信，所以能运用屈信者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？血气能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？目可见也，其视不可见。耳可见也，其听不可见。口可见，噬者不可见。鼻可见，嗅者不可见。手足可见，其运动步趋者不可见。血气可见，其使之周流者不可见。心之脏可见，其能思虑者不可见。其可见者，有大有小，有彼有此，有纵有横，有高有下，不可得而一。其不可见者，不大不小，不彼不此，不纵不横，不高不下，不可得而二。视与听若不一，其不可见则一。视听与噬嗅若不一，其不可见则一。运用步趋周流思虑若不一，其不可见则一。是不可见者，在视非视，在听非听，在噬非噬，在嗅非嗅，在运用屈信非运用屈信，在步趋非步趋，在周流非周流，在思虑非思虑。视如此，听如此，噬如此，嗅如此，运用如此，步趋如此，周流如此，思虑如此，不思虑亦如此。昼如此，夜如此，寤如此，寐如此，生如此，死如此，天如此，地如此，日月如此，四时如此，鬼神如此，行如此，止如此，古如此，今如此，前如此，后如此，彼如此，此如此，万如此，一如此，圣人如此，众人如此。自有，而不自察也。终身由之，而不知其道也。为圣者不加，为愚者不损也。自明也，自昏也，此未尝明，此未尝昏也。或者蔽之二之，自以为昏而明也。昏则二，明则一。因昏而立明。不有昏者，无自而明也。昏明皆人也，皆名也。知之者自知也，不可以语人也。所可得而语人者，曰吾无行而不与二三子而已，终不可得而言也。曰吾有知乎哉？无知也而已。实无得以告人也。何为其然也。尚不可得而思也，矧可得而言也。尚不可得而有也，矧可得而知也。然则昏者亦不思而遂己可乎？曰正恐不能遂己。诚遂己，则不学之良能，不虑之良知，我所自有也。仁义礼智，我所自有也。万善自备也，百非自绝也。意必固我，无自而生也。虽尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，何以异于是。虽然，思亦何害于事。箕子曰：思曰睿。孔子曰：学而不思则罔。周公仰而思之，夜以继日。思亦何害于吾事也。”此盖即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”之说。特象山言之较浑，慈湖则全盘托出。故后之攻慈湖为禅，尤甚于象山者，此也。然黄勉斋(黄幹，号勉斋)出晦翁之门，而曰：“杨敬仲集，皆德人之言也。”则慈湖之所造，亦自有其践履，非专恃禅家悟入一路者。至陈清澜，以象山每教学者闭目正坐，慈湖亦教人合眼端坐，谓是即禅学之佐证(《学蔀通辨后编》)。则伊川见人静坐，便谓善学；晦翁欲令半日读书，半日静坐。又何尝非禅？以是而为禅，抑何其视禅之浅也。
第十六章 真西山 魏鹤山
嘉定之后，私淑朱子之学者，有真德秀与魏了翁并称。德秀，字景元，后更希元。建之浦城人。庆元五年进士。官至参知政事。谥文忠。学者称西山先生。了翁，字华父。邛之蒲江人。与西山同年进士。累官至知绍兴府，安抚使。谥文靖。学者称鹤山先生。西山先死，而鹤山为之志墓。今并有文集行于世。而西山著《大学衍义》，学者尤称道之。按《宋史》传言其“筑室白鹤山下，以所闻于辅广李燔者，开门授徒，士争负笈从之。由是蜀人尽知义理之学”。又《詹体仁传》言：“郡人真德秀，早从其游。尝问居官莅民之法。体仁曰：‘尽心平心而已。尽心则无愧，平心则无偏。’世服其确论云。”广，字汉卿；体仁，字元善，皆朱子门人。而《鹤山集》有《跋朱文公与辅汉卿帖》云：“亡友汉卿，端方而沈硕，文公深所许与。”则广与燔，其于鹤山盖友而非师，与西山从游于体仁者不同。然要之皆尝闻文公之绪论者。《西山集》有《答问》，言居敬穷理，甚可观。曰：“程子曰：涵养须用敬，进学在致知。盖穷理以此心为主，必须以敬自持，使心有主宰，无私意邪念之纷扰，然后有以为穷理之基。本心既有所主宰矣，又须事事物物，各穷其理，然后能致尽心之功。欲穷理而不知持敬以养心，则思虑纷纭，精神昏乱，于义理必无所得。知以养心矣，而不知穷理，则此心虽清明虚静，又只是个空荡荡底物事，而无许多义理以为之主，其于应事接物，必不能皆当。故必以敬涵养，而又博学审问，谨思明辨，以致其知。则于清明虚静之中，而众理悉备。其静，则湛然寂然，而有未发之中；其动，则泛应曲当，而为中节之和。天下义理，学者工夫，无以加于此者。”而鹤山作《敬安堂记》亦曰：“敬也者，所以存此心而根万善者也。”曰：“程子曰：主一之谓敬，无适之谓一。”而《师友雅言》亦曰：“讲学须一字一义不放过，则面前何限合理会处。”曰：“不到地头亲自涉历一番，终是见得不真。”大抵言居敬，言穷理，与两山略相似。此所以真、魏常并称也。然鹤山宗晦翁，而实兼有永嘉经制之粹；西山尝及杨慈湖、袁絜斋之门(《西山集》有《慈湖先生训语》《絜斋先生训语》)。《宋史·陆九渊传》言门人杨简、袁燮、舒璘、沈焕能传其学。絜斋，燮之号也。则西山又由朱而涉于陆。故西山《志道字说》(志道，西山子)谓：“仁者心之生理。”又谓：“方其人欲未萌，天理完具。方寸之间，盎然如春，即本心之全体。推是心以往，其事亲必敬，其事长必顺，以处闺门则睦，以交朋友则信。当是时也，岂有不仁者哉！”即慈湖本心甚简甚易，感而遂通，不假外求之说。而鹤山则云：“吾儒只说正心养心，不说明心。”(《答蒋重珍书》。重珍，鹤山门人)以是论之，其亦有不能尽合者矣。
鹤山自言：“向来多作《易》与《三礼》工夫。”(《师友雅言》)故其为论，必本之《礼经》，不为虚说。《通泉县重修学记》曰：“古者自二十五家之闾为塾，有道有德者为之左右师，而闾中之子弟学焉。民之朝益莫(同暮)习，在于闾塾。而庠序云者，以时属民之所也。或饮射之礼，或社酺之祭，或岁月之吉，必示以教法，序齿位，书其德行。人之良心善性，日用而不知。先王因民之聚，因时之变，振饬而开牖之。大抵教之于塾，既使之事亲从兄，亲师取友，以行乎孝弟之实。而属之于序，则又使之习容闲礼，考德问业，以发其德性之知。而其间节目之详，则去民愈近者，施教愈密。州长属民读法，岁不过四。等而下之，则党正七，族师十有四，而闾胥则无时矣。以此知民常在塾，而时会于序。非若后世违亲越乡，群居旅食，比闾无以考其行，州党无以施其教，操数寸之管，以决一日之长，而他不复问焉也。”此其言学校之失也。《洪氏天目山房记》曰：“若夫先王之制，又在所当讲。而风气既降，名称亦讹。一事而数说，一物而数名。去籍于周末、大坏于秦，觖望于汉，尽覆于典午之乱。帝号官仪，承秦舛矣。郊祧庙室，踵汉误矣。衣冠乐律，杂胡制矣。学校养不宾之士，科举取投牒之人，资格用自陈之吏。刺平人以为军，而听其坐食；髡农夫以规利(此指鬻度牒言)，而纵其自奉。授田无限，而豪夺武断以相尚；出泉(钱古字)输租，而重科覆折以相蒙。呜呼！生斯世也，为斯民也，而读圣贤之书，以求帝王之法，使其心晓然见之，且无所于用也。”(有节文)此其言法制之坏也。于是慨想于三代，思有以大振作之，以复见明王之治之盛。详其变迁，举其章制，使穷经不为无用，法古不为虚文。虽永嘉诸先生，如止斋、水心，又何以加焉！若西山之《大学衍义》徒以正心诚意为言，而无施张之具，盖不足比矣。梨洲之论西山、鹤山也，曰：“两家学术，虽同出考亭。而鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者。西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而已。”吾观鹤山有云：“《中庸》说君子之道，本诸身，征诸庶民，方说见诸天地，质鬼神，百世以俟圣人。盖道不信于当世，无缘可以信后世。”又云：“谓只须祖述朱文公，朱文公诸书读之久矣。正缘不欲于卖花担上看桃李，须树头枝底，方见活精神也。”(《师友雅言》)则其识力横绝，不同西山之依门傍户者，岂无道而然哉！
第十七章 元明诸儒之继起
汉以来，学者无不言孔、孟。宋以后，学者无不言程、朱。盖自元仁宗诏以周子、张子、邵子、大程、二程、司马温公、朱子、南轩、东莱从祀孔子庙庭，而科举以经义取士，《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》设问用朱子《章句》、《集注》。《诗》、《书》、《礼》三经虽兼用古注疏，而《诗》以朱子《集传》为主，《书》以蔡氏《传》为主，《易》以程子《传》朱子《本义》为主，《春秋》用三《传》及胡《传》。明代因之。永乐中颁《四书五经大全》，遂废注疏不用，而专取宋儒之说。故清朱彝尊作《道传录序》(《道传录》，华亭张恒北山著，彝尊中表弟也)谓：“宋元以来，言道学者必宗朱子。”又谓：“世之治举业者，以四书为先务，视六经可缓。以言《诗》，非朱子之传义弗敢道也。以言《礼》，非朱子之《家礼》弗敢行也。推是而言，《尚书》、《春秋》，非朱子所授，则朱子所与也。言不合朱子，率鸣鼓百面攻之。”云云。彝尊虽为不满于朱子之辞，然其所道，固实情矣。夫汉武表章孔子，而儒术盛。元明尊崇朱子，而理学行。其事一也。然吾以为其原因，不必尽在于此。当元之初，北方学者曰许鲁斋衡、刘静修因。许、刘皆因赵江汉复，得伊洛、新安之书而传之。江汉之北也，以姚枢从中书杨维中南伐，而江汉在虏中，与语奇之，因与俱归。自辽金来，南北分立，声教不通。故程、朱诸儒叠起，而其学不及于河朔。江汉既至燕，枢与杨维中为建太极书院居之。北方之知有程、朱之学，盖自此始。及后许鲁斋受知于元世祖，以集贤大学士兼国子祭酒，征其弟子十二人，分处各斋为斋长，而学者益欣然向风矣。静修虽屡征不起，与鲁斋出处不同，然鲁斋之初应诏也，过真定，静修谓之曰：“公一聘而起，无乃速乎？”鲁斋曰：“不如此则道不行。”及至元二十八年，静修以集贤学士见诏，不赴。或问之，静修曰：“不如此则道不尊。”(事见陶宗仪《辍耕录》)由是论之，其以身任道，固无有异也。故黄百家谓：“鲁斋、静修，盖元之所藉以立国者。”又谓：“二子之中，鲁斋之功甚大。数十年彬彬号称名卿材大夫者，皆其门人。于是国人始知有圣贤之学。”此赵江汉至许鲁斋、刘静修，兴起北方后学之功，不可没焉者也。而在南方，则有金仁山履祥。仁山由王鲁斋柏，登何北山基之门。北山学于黄勉斋，盖朱门之嫡传也。宋社既屋，仁山屏居金华山中。当时推为明体达用之学。虽其作《论孟考证》与朱子时有牴牾，然其言曰：“吾儒之学，理一而分殊。理不患其不一，所难者分殊耳。”则所以牴牾朱子者，非必欲立异，特不肯为笼统依违之说，正紫阳穷理之教也。一传而得许白云谦、柳道传贯；再传而得胡长山翰、宋潜溪濂(长山，白云门人；潜溪，道传门人)。虽白云以下，不免流为文章，而如长山、潜溪，明初学术，实深赖之。梨洲《明儒学案》于诸儒首列方正学孝孺。正学，则潜溪之高弟也。夫子贡不云乎：“文武之道，未坠于地，在人。”向使自宋以后，无是数先生者为之续薪火之传，程、朱之学能不废坠乎？且元时学校科举之议，亦自鲁斋而发之。而阳明当明时科举正盛之际，为万松书院作记，乃曰：“自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧，分惑其心。于是师之所教，弟子之所学者，遂不复知有明伦之意。怀世道之忧者，思挽而复之，卒亦未知所措其力。譬之兵事，当玩弛偷惰之余，则必选将阅伍，更其号令旌旗，悬非格之赏以倡敢勇，然后士气可得而振也。”其指摘举业之弊如此。然则科举不能为益于程、朱之学，明矣。鲁斋有言曰：“纲常不可亡于天下。苟在上者无以任之，则在下之任也。”夫程、朱之学，所以能续续而传者，岂非元明诸儒在下在上，皆能身自负荷而然哉！故吾以为学之兴废，终在师儒气类之应求，而不关朝廷功令之奖诱。
第十八章 吴草庐 郑师山
元代朱学盛而陆学衰，其传陆学者惟江右之陈静明苑、浙东之赵宝峰偕二人而已。然其和会朱、陆，使两家既分而复合者，于元初则有吴草庐，于元末则有郑师山。草庐，名澄，字幼清。抚州崇仁人。生于宋理宗淳祜九年。年二十，应乡试，中选。越五年而元革命。程巨夫以侍御史求贤江南，起至京师。以母老辞归。至大(武宗)元年，为国子司业，一日谢去。英宗即位，迁翰林学士。泰定(泰定帝)中，为经筵讲官。请老。元统(顺帝)元年卒。年八十五。谥文正。著有《五经纂言》、《草庐精语》、《道德经注》及文集等。师山，名玉，字子美。徽州歙县人。覃思六经，尤邃于《春秋》。绝意仕进，以教学为事。门人至者，所居至不能容，因相与即其地构师山书院处焉。至正(顺)十四年，天下已乱，朝廷以翰林待制奉议大夫遣使者浮海征之，辞疾不起。及明兵入徽州，守将将要致之，不许。因被拘囚，遂自缢死。著有《周易纂注》、《春秋经传阙疑》、《师山集》等。草庐尝为学者言：“朱子于道，问学之功居多，而陆子以尊德性为主。问学不本于德性，则其蔽必偏于语言训释之末。故学必以德性为本，庶几得之。”是以当时议者，以草庐为陆氏之学。然《草庐精语》曰：“知者，心之灵而智之用也，未有出于德性之外者。曰德性之知，曰闻见之知，然则知有二乎哉？夫闻见者，所以致其知也。夫子曰：‘多闻阙疑，多见阙殆。’又曰：‘多闻择其善者而从之，多见而识之。’盖闻见虽得于外，而所闻所见之理，则具于心。故外之物格，则内之知致。此儒者内外合一之学，同非如记诵之徒，博览于外而无得于内。亦非如释氏之徒，专求于内而无事于外也。今立真知多知之目，而外闻见之知于德性之知，是欲矫记诵者务外之失，而不自知其流入于异端也。圣门一则曰多学，二则曰多识，鄙孤陋寡闻(见《礼·学记》)，而贤以多问寡(见《论语》)，曷尝不欲多知哉？记诵之徒，则虽有闻有见，而实未尝有知也。昔朱子于《大学或问》尝言之矣。曰：‘此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极致。是以知愈博而心愈明。彼以徇外夸多为务，而不核其表里真妄之实然。是以识愈多而心愈窒。’”其以外之物格，即内之知致，与朱子盖无丝毫之不合。《师山集》谓：“朱子尽取群贤之书，析其异同，归之至当，集其大成。使吾道如青天白日，康衢砥道，千门万户，无不可见。而天地之秘，圣贤之妙，发挥无余蕴。”(《与汪真卿书》)似专尊朱子者。而又有言曰：“陆子之质高明，故好简易。朱子之质笃实，故好邃密。各因其质之所近，故所入之途不同。及其至也，仁义道德，岂有不同者？同尊周孔，同排佛老。大本达道，岂有不同者？后之学者，不求其所以同，惟求其所以异。江东之指江西，则曰此怪说之行也。江两之指江东，则曰此支离之说也。此岂善学者哉！朱子之说，教人为学之常也。陆子之说，才高独得之妙也。二家之说，又各不能无弊。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于卤莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱子之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。然岂二先生垂教之罪哉！盖学者之流弊耳。”(《送葛子熙序》)即于两家得失，皆见之至明。又尝谓学者：“斯道之懿，不在言语文字之间，而具于性分之内。不在高虚广远之际，而行乎日用常行之中。”(《行状》)则依然象山面目。夫师山与草庐，生不同时，其学又绝无渊源，而其欲取朱、陆而合之，乃不谋而同若此。且草庐为程徽庵若庸门人(若庸，休宁人)，徽庵学于饶双峰鲁，双峰学于黄勉斋，则朱子之四传也，而终由朱以入陆。师山为夏自然希贤之再传(希贤，淳安人。其子溥，字大之。大之友吴暾，字朝阳。师山皆尝师之)，自然学于钱融堂时，融堂学于杨慈湖，则陆门之流裔也，而终由陆以入朱。此亦师山所谓“高明笃实，各因其质”者欤？然草庐、师山皆主持敬。草庐谓：“欲下功夫，惟敬之一字为要法。”(《草庐精语》)师山亦云：“程子曰：‘敬者，圣学之所以成始成终。’秦汉以来，非无学者。而曰孟轲死，千载无真儒，何也？不知用力于此，虽专门名家，而不足以为学；皓首穷经，而不足以知道。”(《王居敬字序》)而草庐则更由敬而上言静。曰：“无一事而不主一，则应接之处，心专无二。能如此，则事物未接之时，把捉得住，心能无适矣。若先于动处不能养其性，则于静时岂能存其心哉！”又曰：“古今人言静字，所指不同，有深浅难易。程子言‘性静者可以为学’，与诸葛公言‘非静无以成学’，此静字稍易。夫人皆可勉而为。周子言‘圣人定之以中正仁义而主静’，与庄子言‘万物无足以挠心故静’，此静字则难。非用功圣贤学者，未之能也。《大学》‘静而后能安’之静，正与周子、庄子所指无异，朱子以心不妄动释之，即孟子所谓不动心也。孟子之学，先穷理知言，先集义养气，所以能不动心。《大学》之教，穷理知言则知止，集义养气则有定，所以能静也。能静者，虽应接万变，而此心常如止水。周子所谓‘动而无动’是也。”(以上皆《草庐精语》)以此论之，似草庐能见及向上一着，而师山非草庐匹也。惜吾不得师山《周易纂注》与草庐《易纂言》读而一校之。
第十九章 刘伯温
明初经济之才，曰刘基、宋濂。然濂非基之匹也。基字伯温。青田人。元末以进士官高安丞，弃官归里。明祖定括苍，闻其名，以币征焉。其后削平群雄，得成帝业，多出基谋议。以功封诚意伯，位弘文馆学士。《明史·宋濂传》称：“基雄迈有奇气，而濂自命儒者。”然今观《诚意伯集》有曰：“君子之所以守其身者，礼与乐也。礼不及则失其威，其敝也侮；乐不及则失其惠，其敝也残。侮则人陵之，残则人疾之。”(《杂解》)曰：“先正有言曰：经礼三百，曲礼三千，一言以蔽之曰：毋不敬。敬也者，其万事之根本与？故圣人之语君子，惟曰修己以敬。故禹、汤以克敬而王，桀、纣以不敬而亡。自天子至于庶人，岂有异哉！故曰：‘穆穆文王，于缉熙敬止’。又曰：‘昊天曰明，及尔出王。吴天曰旦，及尔游衍。’敬也者，不可须臾离也。”(《敬斋箴序》)即谓其非儒者之言不得。且基未遇时，著《郁离子》曰：“天地之呼吸，吾于潮汐见之。祸福之素定，吾于梦寐之先兆见之。同声之相应，吾于琴之弦见之。同气之相求，吾于铁与磁石见之。鬼神之变化，吾于雷电见之。阴阳五行之消息，人命系其吉凶，吾于介鳞之于月见之。祭祀之非虚，吾于豺獭见之。天枢之中，吾于子午之针见之。巫祝之理不无，吾于吹蛊见之。三晨六气之变有占而必验，吾于人之脉色见之。观其著以知微，察其显而见隐，此格物致知之要道也。不研其情，不索其故，梏于耳目而止，非知天人者矣。”则基之学，亦几于综贯天人者。而或者以其经济而掩之，或者且侪之风角方技之流，竞相传其神异，岂知基者哉！基以厄于胡惟庸，忧愤而卒。年六十五。所著《郁离子》、《诚意伯集》共二十卷。
基之说可传者，莫过于《天说》、《雷说》。《雷说》曰：“雷者，天气之郁而激而发也。阳气团于阴，必迫。迫极而迸，迸而声为雷，光为电，犹火之出炮也。而物之当之者，柔必穿，刚必碎。非天之主以此物击人，而人之死者适逢之也。不然，雷所震者，大率多于木石，岂木石亦有罪，而震以威之耶？”(《雷说上》)此盖与其《天说》相一贯。《天说》以为：“天不能降祸福于人。祸福者，气为之。比之朝菌得湿而生，晞阳而死；靡草得寒而生，见暑而死。非气有心于生死之也，生于其所相得，而死于其所不相得也。”(《天说上》。有节文)且自宋儒以来不欲汩没于世俗之说，而事事必穷其理之至。然而程、朱言天地运行，风雨雷霆之故，即往往不中于实。而伊川乃至信风雹出于蜥蜴所为(见《语录》)，亦可怪矣。今基之言如此，非所谓格物之君子哉！然又不独天道也，其言人事，亦精透莫与比伦。或问：井田可复乎？”曰：“可。”曰：“何如其可也？”曰：“以大德戡大乱，则可也。夫民情久佚则思乱，乱极而后愿定。欲谋治者，必因民之愿定而为之焉。然后强无梗，滑无间，故令不疾而行。”请问之。曰：“天下之晏安也，人不尝苦辛，不知乱之无所容其身，而易于怨上。故一拂其欲，则愤激而思变。有从而倡之，乱斯作矣。是故老成之人，慎纷更焉。非为苟也，畏未得其利，而先睹其害也。故民犹马也。厩牧以安之，豆粟以饫之，旦而放之，莫不振鬣而奔风，牝鸣而牡应，嘶驰踶突，惟意所欲，不可逐而馽也。及其负盐车，历羊肠，流汗踠足，饥不得秣，倦不得息，逾数百千里而归，望皂枥如弗及，见圉人而歔沫，则虽鞭之使逸，否矣。及此而调之，其有不服者乎？是故圣人与时偕行。时未至而为之，谓之躁；时至而不为，谓之陋。今民风不淳，而古道之废兴，欲不欲者各半。故以大德戡大乱，则井田亦可复也。”(《郁离子》)井田且勿论，夫古今治乱之乘除，有出乎此言之外者哉！基于古人亟称伊尹，曰：“伊尹者，古之圣人也。思天下有一夫不被其泽，则其心愧耻若挞于市。彼人，我亦人也。彼能，而我不能。宁无悲乎？”(《郁离子》)吾意基所抱至大，使能尽其才，设施必不止于有明之陋。止于有明之陋者，则明祖非其人也。惜哉！又《郁离子》谓：“人之受气以为形，犹酌酒于杯。及其死而复于气也，犹倾其杯水而归诸海。恶得专之以为鬼！”其主无鬼，盖与王充《订鬼》、范缜《神灭》相似。然而又谓：“鬼可以有，可以无者也。子孝而致其诚，则其鬼由感而生。否则虚矣。故庙则人鬼享，孝诚之所致也。”即又宋儒感应之说。要之基之持论，终为不失儒者之矩矱。史称基师郑复初，复初之学不可详，倘亦有道而隐者欤？
第二十章 方正学 附宋潜溪
方孝孺，字希直，一字希古。台之宁海人。年二十，游京师，从太史宋濂学。濂以为游其门者，未有若方生者也。及濂返金华，孝孺复从之卒业。两以荐召见，授汉中教授。蜀献王闻其贤，聘为世子师，尊以殊礼，名其读书之堂曰正学。建文帝立，召为翰林侍讲。明年，迁侍讲学士。国家大政事，辄咨之。靖难兵入京，建文逊走。成祖欲藉孝孺名草诏，以塞天下之心。召至，孝孺投笔于地，哭且骂，曰：“死即死耳，诏不可草！”遂磔之聚宝门外。先是，成祖发北平，姚广孝以孝孺为托曰：“孝孺必不降，幸勿杀之。杀之，天下读书种子绝矣。”然孝孺竟死。年才四十有六。有《逊志斋集》二十四卷。
孝孺之学，略见于其所为《杂诫》，曰：“儒者之学，其至圣人也，其用王道也。”而言王道，则曰：“古之治具五。政也、教也、礼也、乐也、刑罚也。今亡其四，而存其末。欲治功之逮古，其能乎哉！不复古之道，而望古之治，犹陶瓦而望其成鼎也。”故其文亟称《周礼》，以为：“周之成法具在，今欲为此，不难也。”(《成化》)然作《周礼辨疑》，于其制之戾于道者，即又一一指斥之。盖孝孺言治，虽曰法古，亦欲宜今。故论：“为政有三，曰知体、稽古、审时。缺一非政。”又谓：“先王之治法详矣。不稽其得失而肆行之，则为野。时相远也，事相悬也，不审其当而惟古之拘，则为固。”(《杂诫》)然则以孝孺为执古而不知变，殆非也。抑不独言治然也，即其言学亦然。曰：“不善学之人，不能有疑。谓古皆是，曲为之辞。过乎智者，疑端百出，诋诃前古，摭其遗失。学非疑不明，而疑恶乎凿。疑而能辨，斯为善学。勿以古皆然，或有非是。勿负汝能言，人或胜汝。忘彼忘我，忘古与今，道充天地，将在汝心。”(《学箴辨疑》)夫程子教人，每令人疑。张子亦曰学则须疑。天下岂有盲从古人，而可以为学者乎？然当疑而不疑，非也。不当疑而疑，亦非也。今之疑古人者多矣，疑而能辨者，谁乎？呜呼！此耳剽口衒，不顾理之是非，所以为学术之蠹也(语本《杂诫》)。
孝孺虽学于潜溪，而潜溪杂二氏，孝孺黜异端。曰：“古君子所以汲汲若不及者，未尝以生死入其心。惟修其可以无愧之道焉耳。天之全以赋我者，吾能全之而弗亏，推之俾明，养之俾成，扩而施之，泽于天下后世，于人之道无所愧。虽不幸而乖于天，迕于人，死于疾病患难，何害其为君子哉！不能尽人之道，而欲善其死者，此异端之惑也。异端之徒，其立心行己，固已大畔于君子。视伦理之失，夷然以为宜尔而不怪。其身虽生，其心之亡已久矣，而犹务乎不死，或尸居以求其所谓性命，或饵金石服草木而庶几乎坐化而立亡，以预知其死为神，以不困于疾病为高。彼既以此套眩于世，世之惑者又从而慕效之，不知其所云性命者果何道，而预知不困者果何益耶？”(《斥妄》)又曰：“夫运行天地之间，而生万物者，非二气五行乎？二气五行，精粗粹杂不同，而受之者亦异。自草木言之，草木之形不能无别也。自鸟兽言之，鸟兽之形不能无别也。自人言之，人之形不能无不相似也。非二气五行有心于异而为之，虽二气五行亦莫知其何为而各异也。故人而具人之形者，常也。其或具人之形，而不能以全。或杂物之形，而异常可怪。此气之变而然，所谓非常者也，非有他故而然也。今佛氏之言以为轮回之事。见无目者，曰：‘此其宿世尝得某罪而然耳。’见罅唇掀鼻，俯膂直躬者，曰：‘此其宿世有过而然耳。’见其形或类于禽兽，则曰：‘此其宿世为鸟兽而然耳。’不特言之，又为之书，不特书之，又谓地下设为官府以主之。诡证曲陈，若有可信，而终不可诘。此怪妄之甚者也。天地亦大矣，其气运行无穷，道行其中亦无穷，物之生亦绵绵不息。今其言云然，是天地之资有限，而其气有尽。故必假既死之物，以为再生之根，尚乌足以为天地哉！”(《启惑》)此其辨老、佛长生久视，出离生死，以及地狱轮回之说，可谓明且力矣。而吾观其论丙吉问牛喘事，有曰：“君子之于天下，尽人事而后征天道。天道至微而难知也，人事至著而易为也。舍易为而求难知，则为不智。先其微而后其著，则为失序。”先人而后天，即其学之所主，可知也。然孝孺言命，以为：“徒言丰啬祸福制于天者有必至，而不察修治警戒由于人者有未至，天人之道离，而命之说穷。”而潜溪亦有《禄命辨》，曰：“命则付之于天，道则责成于己。吾之所知者，如斯而已矣。委命而废人。白昼攫人之金，而陷于桎梏，则曰我之命当尔也；怠窳偷生而不嗜学，至老死而无闻，则曰我之命当尔也；刚愎自任，操刃而杀人，柔暗无识，投缳而绝命，则又曰我之命当尔也。其可乎哉！其可乎哉！”与孝孺更无少异。然则孝孺所得于潜溪者，其在是乎！
第二十一章 曾月川 薛敬轩
曹端，字正夫，号月川。河南渑池人。永乐中，以乡举授霍州学正。丁忧服阕，改蒲州。考绩吏部，蒲、霍二学争留之，上竟与霍。霍人服其矩矱，不忍为屈强偭偩。监临大吏过者，敬谒请益，不敢属僚畜之。宣德(宣宗)九年，竟卒于霍。年五十九。初，月川得元人谢应芳《辨惑编》，心悦而好之，故于轮回、祸福、巫觋、风水、时日世俗通行之说，毅然不为所动。父敬祖，旧好佛。月川作《夜行烛》一书呈父。以为：“佛氏以空为性，非天命之性，人受之中也。老氏以虚为道，非率性之道，人由之路也。”父为之改学。其门人彭泽，尝称：“有明一代经济之学，莫盛于刘诚意、宋学士。至道学之传，则断自渑池曹先生始。”而黄梨洲《明儒学案》述刘蕺山之言，亦谓：“方正学而后，斯道之绝而复续者，实赖有先生一人。薛文清亦闻先生之风而起者。薛瑄，字德温，号敬轩。山西河津人。生后于月川十三年。中永乐十九年进士。宣德中，授监察御史。差监湖广银场。正统(英宗)改元，各省设提学，宪臣以荐，除山东提学佥事。时中官王振用事。振，晋人也，问三杨(士奇、荣、溥)吾乡谁可大用者？三杨以敬轩对。遂得召为大理少卿。三杨讽就振谢，敬轩不往。振以饷来，又却之。因改大理卿，敬轩不谢如前。以是忤振，坐事下锦衣卫狱。寻放归为民。景泰(景帝)初，起南京大理寺卿。英庙复辟，迁礼部右侍郎，兼翰林学士。入内阁，转左侍郎，引疾归。天顺八年卒，年七十六。谥文清。曹、薛之学，大抵恪守紫阳家法，从敬入门。而其言理气之辨，乃与紫阳稍异。月川有《太极图说辨戾》一文，曰：“周子谓太极动而生阳，静而生阴。则阴阳之生，由乎太极之动静。《朱子语录》却谓太极不自会动静，乘阴阳之动静而动静耳。遂谓理之乘气，由人之乘马。马之一出一入，而人与之一出一入。以喻气之一动一静，而理亦与之一动一静。若然，则人为死人，而不足以为万物之灵。理为死理，而不足以为万物之原。理何足尚，而人何足贵哉！今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔。活理亦然”云云。而敬轩《读书录》亦谓：“气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞，而日光虽不离其背，实未尝与之俱往，而有间断之处。亦犹气动，而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽，而有灭息之时。”盖两先生之意，皆不免认定理善而气恶，故必别理于气之外，以为理不能为气所役使。不知理之与气，以根本言之，则理为气主；以作用言之，则又气为理主。故朱子一面说理先于气，而一面说气能凝结造作，理却无情、无计度、无造作。或重理，或重气，言固各有所当也。今必言气待理，而理不待气，其分析虽益明，然于理气为一之旨则偏而不全矣。抑月川曰：“事事都于心上做工夫，是入孔门底大路。”而敬轩亦有“静坐观心，闲中一乐”之语，则两先生虽不言陆氏，而未尝不杂有陆氏之教。不必待白沙，始开阳明之学也。月川所著书《夜行烛》外，有《四书详说》、《太极图通书西铭释义》等。而敬轩以程明道、许鲁斋皆未尝著作，不欲著书。惟《读书录》二十卷，则诵读有得，札记以备遗忘者。其诗文遗稿，门人都为之《河汾集》。
第二十二章 吴康斋 胡敬斋
吴与弼，字子傅，号康斋。抚州崇仁人。十九岁至京师，从洗马杨文定溥学。读朱子《伊洛渊源录》，慨然有志于道。遂弃举子业，谢人事，独处小楼，玩四书五经、诸儒语录，体贴于身心，不下楼者二年。既居乡，躬耕食力。尝雨中被蓑笠，负耒耜，与门人并耕。归则解犁饭粝，蔬豆共食。陈白沙自广来学。晨光才辨，康斋手自簸谷。白沙未起，大声曰：“秀才若为懒惰，即他日何从到伊川门下？又何从到孟子门下？”上饶娄一斋谅素豪迈，既从康斋，康斋一日治地，召谅往视。曰：“学者须亲细务。”谅遂由此改节。且自宋儒讲学以来，学者多视生产为鄙事，往往未能为人，先以丧己。故许鲁斋亦有“为学治生最为先务”之语。今观康斋所为，固足矫末俗而励后学矣。康斋叹笺注之繁，无益有害，故不轻著述。惟《日录》一书，皆自记其平生为学之功。有曰：“日夜痛自点检且不暇，岂有工夫点检他人耶？”又曰：“倦卧梦寐中，时时警恐，为过时不能学也。”又曰：“近日多四五更梦醒，痛省身心，精察物理。”即其省察克治勤苦可见。然又有曰：“食后坐东窗，四体舒泰，神气清朗，读书愈有进益。数日趣同，此必又透一关矣。”曰：“南轩读《孟子》甚乐。湛然虚明平旦之气，略无所挠。绿阴清昼，薰风徐来，而山林阒寂，天地自阔，日月自长。邵子所谓‘心静方能知白日，眼明始会识青天’，于斯可验。”又未尝不洒然自得。是故刘蕺山谓：“康斋之学，刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐，则又不知足之蹈之，手之舞之。七十年如一日，愤乐相生。可谓独得圣人之心精者。”(《明儒学案·师说》)盖真知康斋者也。天顺中，石亨用事，思征康斋以收人望，嘱李文达贤荐之。征至，授谕德，坚辞而归。成化(宪宗)五年卒，年七十九。门下能守其学者曰胡居仁。
胡居仁，字叔心。余干人。弱冠游康斋之门。绝意科举，筑室梅溪山中。事亲讲学之外，不干人事。既出游闽浙，入金陵，从彭蠡而归。所至访求问学之士，学亦益进。相继主白鹿书院，贵溪桐源书院。成化二十年卒，年五十一。平生为学，一主于敬。因以敬名其斋。尝曰：“端庄整肃，严威俨恪，是敬之入头处。提撕唤醒，是敬之接续处。主一无适，湛然纯一，是敬之无间断处。惺惺不昧，精明不乱，是敬之效验处。”又以康斋有言：“见静中意思，此涵养工夫也。”因谓：“敬则自虚静，不必去求虚静。”又谓：“静中有物，只是常有个操持主宰，而无空寂昏塞之患。”又谓：“心常有主，乃静中之动；事得其所，乃动中之静。”盖敬斋之于康斋，犹伊川之于濂溪。濂溪主静，而伊川易之以居敬。康斋言静中涵养，而敬斋易之以有主。凡以为学者易于持循而已。清熊文端赐履，反谓康斋涉于粗，师不如弟(见其所作《学统》)。真瞽说也。然康斋亟称李延平，且有自分终身不能学之语，而敬斋曰：“罗仲素、李延平，教学者静坐中看喜怒哀乐未发以前气象。此便差却。既是未发，如何看得？”陈白沙言静中养出端倪，亦本之康斋静中涵养之教。而敬斋非之，曰：“陈公甫云：静中养出端倪。又云：藏而后发。是将此道理来安排作弄，都不是顺其自然。”曰：“气之发用处即是神。陈公甫说无动非神。他只窥测至此，不识里面本体，故认气为理。”是则敬斋异端正学之见太深。凡以为近于老、佛者，必不得不排之。故朱子有《调息箴》，而敬斋以为：“恭敬安详，便是存心法。岂假调息以存心。以此存心，害道甚矣。”伊川言释氏有敬以直内，无义以方外，而敬斋以为：“敬则中有主。释氏中无主，谓之敬可乎？”是非疑程、朱也，其致严于佛、老也。不知宋儒之学，本自佛、老悟入。无佛、老，则无宋儒矣。敬斋所以排佛、老者，皆未尝窥见佛、老之真际。故于宋儒之学，亦只能升堂而不能入室，不独不及康斋，即薛敬轩以复性教人，曰：“为学而不知性，非学也。”敬斋亦未有此彻上彻下之见。言工夫而不言本体，后之墨守程、朱者，其规模大半若是矣。敬斋有《居业录》八卷，又文集曰《敬斋集》。
第二十三章 陈白沙
陈献章，字公甫，号石斋。新会白沙里人。正统十二年，举广东乡试。明年，会试中乙榜，入国子监读书。已至崇仁受学于康斋，遂绝意科举，筑阳春台，静坐其中，足不逾阈者数年。寻以与门人习射野外，流言四起，以为聚兵众。不得已，成化二年，复游太学。祭酒邢让，试和杨龟山“此日不再得”诗，得其作，惊曰：“即龟山不如也。”为之飏言于朝，由是名动京师。归而门人益进。十八年，以布政使彭韶、都御史朱英荐，召至京阁。大臣尼之，令就试吏部。辞疾不赴，疏乞终养。授翰林院检讨而归。有言其出处与康斋异者，曰：“先师为石亨所荐，所以不受职。某以听选监生，始终愿仕，故不敢伪辞以钓虚誉。或受或不受，各有攸宜尔。”自后屡荐不起。弘治(孝宗)十三年卒，年七十有三。有《白沙子集》，而诗尤妙。门人湛若水取其古诗而为之注，曰《白沙子古诗教解》。
白沙虽游康斋之门，而其自序为学，则云：“年二十七，从吴聘君学。其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲。然未知入处。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方。既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所谓未得，谓吾此心与此理未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之，然后见吾此心之体，隐然呈露，常若有物。日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也。体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：作圣之功，其在兹乎！”(《覆赵提学书》)是自得于静坐之功，而不必由康斋也。然以此谓其于康斋无所师承，即又不可。何则？白沙固言：所谓未得谓心与理未有凑泊吻合，夫此乃庄子所云父不可以与子，兄不可以与弟者。白沙何以得之于康斋乎？若其言静中养出端倪，与康斋言静中涵养，言涵养本源，更无有二，即未尝不本于康斋之教。盖学有可得之于人者，白沙诗云：“孔子万世师，天地共高厚。颜渊称庶几，好学古未有。我才虽卤莽，服膺亦云久。”(《冬夜》)是也。有不可得之于人者，白沙诗云：“往古来今几圣贤，都从心上契心传。孟子聪明还孟子，如今且莫信人言。”(《示张东所》。东所名诩，白沙门人)是也。而或者因胡敬斋传康斋之学，于白沙多所非议，遂以白沙为自创门户，全非康斋之面目，乃引白沙自言以为之证，毋亦有所未察乎？吾以为康斋之于白沙，犹白沙之于阳明。阳明虽过于白沙，而无白沙即无自有阳明。白沙虽过于康斋，而无康斋亦无自有白沙也。至若刘蕺山谓白沙犹激于声名，而称康斋为醇乎醇(《明儒学案·师说》)，则专就气象上拟议以为优劣，自未足为信论。
明儒之学，至白沙已与象山为近。其曰：“终日乾乾，只是收拾此心而已。此理干涉至大。无内外，无终始，无一处不到，无一息不运。会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣。得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾。随时随处，无不是这个充塞。色色信他本来，何用尔脚劳手攘。”(《与林缉熙书》。缉熙名光，白沙门人)即象山“宇宙便是吾心，吾心便是宁宙”之见也。其曰：“人争一个觉。才觉，便我大而物小，物尽而我无尽。夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶。尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？”(《与何时矩书》。时矩亦白沙门人)即象山立大之旨也。其曰：“学者以自然为宗。”(《与湛甘泉书》)曰：“戒慎恐惧，所以闲之，而非以为害也。然而世之学者，不得其说，而以用心失之者，多矣。”(《复张东白书》。东白名元祯，白沙之友)即象山“不用安排”之论也。然虽近象山，而仍极推重晦翁。其和龟山<此日不再得>诗，即曰：“吾道有宗主，千秋朱紫阳。说敬不离口，示我入德方。”不过续曰：“圣学信匪难，要在用心臧。”曰：“枢纽在方寸，操舍决存亡。”终归于心上做工夫耳。而其与《罗一峰书》(一峰名伦，白沙之友)谓：“伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生主静发源。后来程门诸公，递相传授。至于豫章、延平，尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然自学者须自量度如何，若不至为禅所诱，仍多著静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。”其于敬、静立教不同，而用意则一，可谓见之至明，故学能鞭辟近里。同时诸儒未有能及白沙者。而敬斋乃曰：“陈公甫亦窥见些道理本原。因下面无循序工夫，故遂成空见。”(《居业录》)盖犹不免歧敬与静而二之。敬斋之不满白沙，即敬斋之所以不及白沙欤？
第二十四章 王阳明
梨洲谓：“有明儒者，虽多不失矩矱。而作圣之功，则至陈白沙而始明，至王阳明而始大。”(《明儒学案·白沙学案》)阳明之学，是否渊源白沙，无从指证。然阳明尝问学娄一斋，一斋盖与白沙同见訾于胡敬斋，以为陷入异教者，而其所数与往来论学者，又为白沙门下之湛甘泉，其后白沙从祀之议，即发自阳明门人薛中离(侃)，则阳明之于白沙，其必有因以启发者，可无疑也。阳明，名守仁，字伯安。浙之余姚人也。登弘治(孝宗)十二年进士第。授刑部主事，改兵部。正德(武宗)初，以奄人刘瑾矫旨逮南京科道官，抗疏论救，谪贵州龙场驿丞。居夷处困，备尝艰苦。一夕，忽悟格物致知之旨。盖其始致力于紫阳，继出入于佛、老，至是而乃得其门焉。自元以来，朱学盛而陆学微。阳明以为：“晦翁与象山为学，若有不同，要皆不失为圣人之徒。今晦庵之学，既已章明于天下，而象山犹蒙无实之诬，莫有为之一洗。”(《与王舆庵书》)故极力表章陆学。其后序《象山文集》，推其简易直截，有以接孟子之传。而作《朱子晚年定论》，并指朱子《答象山书》有“迩来工夫颇觉有力，无复向来支离之病”一语，谓是朱、陆合并之证。虽按之《朱子年谱》，《晚年定论》未免违舛失实，然陆、王与程、朱，遂由是而抗衡对垒。或谓前此诸儒，学朱而才不逮朱，故终不出其范围；阳明嗣陆，而才高于陆，故得以发扬光大。盖确论也。刘瑾既诛，移知庐陵县。历官至左佥都御史，巡抚南赣。以平宸濠功，擢南京兵部尚书。封新建伯。嘉靖中，征思田归，卒于南安。年五十七。谥文成。所著有诗文集，《五经臆说》、《大学古本旁释》，而足以见其学之大概者，则有门人钱绪山(德洪)所编之《传习录》。
一 知行合一
阳明知行合一之说，始于居贵阳时，以语提学席元山(名书)。而今见于《文集》、《传习录》者，有曰：“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之，然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是‘学而不思则罔’，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是‘思而不学则殆’，所以必须说个行。元来只是一个工夫。”(《文集·答友人问》)曰：“知之真切笃实处，便是行；行之明觉精察处，便是知。若知时，其心不能真切笃实，则其知便不能明觉精察。不是知之时，只要明觉精察，更不要真切笃实也。行之时，其心不能明觉精察，则其行便不能真切笃实。不是行之时，只要真切笃实，更不要明觉精察也。”(同上)曰：“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。今人却将知、行分作两件去做，以为必先知之，然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫；待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药。”(《传习录上》)其发明可谓深切矣。顾吾观《朱子语类》谓：“知行常相须。如目无足不行，足无目不见。”“致知力行，用功不可偏。偏过一边，则一边受病。”而伊川亦尝曰：“未有知之而不能行者。谓知之而未能行，是知之未至也。”(《程氏粹言》)则知行之不可分，程、朱未尝不见及之。然阳明所以异于程、朱者，则以其主张知行合一，根据全在“心即理也”四字。故曰：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。”而孙夏峰《理学宗传》乃以阳明之说为由伊川得来，恐犹有所未深察也。
二 致良知
阳明自五十后，专以“致良知”三字教人。而曰：“知其为善，致其知为善之知，而必为之，则知至矣。知其为不善，致其知为不善之知，而必不为之，则知至矣。知犹水也，决而行之，无有不就下者。决而行之者，致知之谓也。此吾所谓知行合一者也。”(《书朱元谐卷》)则致良知与知行合一，正一贯也。然致知见于《大学》而不言良知，良知见于《孟子》而不言致知，阳明乃兼而取之。而其说良知，亦至不一。曰：“孟子云：是非之心，智也。是非之心，人皆有之。即所谓良知也。”(《与陆元静书》)此以是非之心为良知也。曰：“未发之中，即良知也。无前后内外，而浑然一体者也。”(《答周道通书》)此以未发之中为良知也。曰：“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”(同上)此以天理为良知也。曰：“先天而天弗违，天即良知也。后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》)此以天为良知也。曰：“谨独即是致良知。”(《与黄勉之书》)此以独为良知也。然说虽万变，要之不离佛氏之所谓觉性者近是。故当时目之为禅，而阳明即亦未尝自讳。曰：“不思善，不思恶，认本来面目(本六祖语，见《坛经》)。此佛氏为未识本来面目者，设此方便。本来面目，即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，已不消如此说矣。”(《与舒国用书》)然又曰：“夫良知之于节目事变，犹规矩之于方圆长短也。节目事变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。”(《与黄勉之书》)言良知而不离节目事变，则与禅下之谈空说寂，正自有别。盖阳明之同于佛者，在“心即理也”之心，而异于佛者，又在“心即理也”之理也。抑吾尝谓佛氏虽言世间，而言世间即以为出世之资；孔、老亦言出世，而言出世还以为济世之用。陆、王之援儒入释，援释入儒，盖亦若是矣。然则以陆、王之为禅而排之，与必辩陆、王之非禅，其为不知陆、王，一耳。
阳明最与朱子不合者，在其致知格物之说。盖朱子以格物而致知，而阳明则以致知而格物也。惟以格物而致知，故曰：“致吾之知，在即物而穷其理。”曰：“理有未穷，故其知有不尽。”曰：“《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”(朱子《大学补传》)惟以致知而格物，故曰：“《大学》之要，诚意而已矣。诚意之功，格物而已矣。诚意之极，止至善而已矣。止至善之则，致知而已矣。”曰：“不务于诚意，而徒以格物者，谓之支。不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚。不本于致知，而徒以格物诚意者，谓之妄。”曰：“致知焉尽矣。”(阳明《大学古本序》)夫昔人以为朱、陆之分，一从尊德性入，一从道问学入。若阳明与朱子，谓之一从致知入，一从格物入，可也。然阳明既去《大学》分章而从旧本，又力言朱子即物穷理之非。曰：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。”(有节文)曰：“先儒解格物为格天下之物。天下之物，如何格得？且谓一草一木，亦皆有理。今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”曰：“文公格物之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’、‘验之事物之著’、‘索之讲论之际’，作一例看。是无轻重也。”(《传习录》。“察之念虑之微”四句，见《大学或问》)夫讥即物穷理，是矣。而必以求之事物为外，则与《大学》本意毋亦有所未当乎？且伊川谓“涵养须用敬，进学则在致知。”此正学者内外交尽之道也。故朱子以居敬穷理为互相发，亦只言能穷理则居敬功夫日益进，能居敬则穷理功夫日益密，未始合穷理于居敬也。而阳明则曰：“就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。”(《传习录》)以穷理归纳居敬之中，使后之学者遗弃事物，而唯以尸居静坐为务，相率入于无用。则阳明立论过求简易直截，亦不能元过也。抑阳明言格物亦有数说。曰：“格去物欲之私。”此一说也。曰：“我解格作正字义，物作事字义。如意在于为善，便就这件事上去为。意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了。亦是格不正以归于正也。”(《传习录》)此一说也。曰：“格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。”(《答罗整庵书》)此又一说也。然要之其所谓物，决不在此心之外。故曰：“心外无物。”曰：“意之所在，便是物。”(《传习录》)盖唯如是，而后致知格物并为一谈，而后不言格物，言致知而格物即在。不独是也，阳明举《论语》之所谓“博文约礼”，《中庸》之所谓“明善诚身”，《孟子》之所谓“知言集义”，一皆以致知释之。其意以为致知可以尽冒天下之道。夫理一而分殊，徇分殊而忘理一，不可也；守理一而弃分殊，亦不可也。若阳明者，其于理一分殊之间，意者犹不能无失者乎？
三 存天理去人欲
阳明言致知格物，与朱子异。而言存天理去人欲，则与朱子更无不同。盖自明道拈出天理二字，直发人心之蒙，后之讲学者，未有能外此以为教者也。朱子之注《大学》“止于至善”，曰：“必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私。”而阳明亦曰：“必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私。此作圣之功也。”曰：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理。”曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)故言良知，则曰：“天理之昭明灵觉，则良知也。”言致知格物，则曰：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。”(《传习录》)不特是也，问主一，曰：“主一是专主一个天理。”有于中字之义未明者，曰：“中只是天理。”(《传习录》)然则阳明之学，其真切处，固在存天理去人欲上。若言致良知，言知行合一，特就存天理去人欲之把柄头脑处，为学者指点耳。自后之学阳明者，抛却存天理去人欲一段工夫，而专以良知、知行合一之说腾为口论。于是王学之弊，遂为世所诟病。然岂阳明之意乎？故吾以为咎王学者，当咎其空疏，不当咎其放恣。何者？空疏，阳明之教之所不免；放恣，则阳明之教亦不之许也。
第二十五章 罗整庵
当阳明之世，有守其学以与阳明相难，而始终不相合者，则罗整庵钦顺是。钦顺字允升，吉之泰和人，整庵其号也。弘治六年，进士及第授编修。擢南京国子司业。嘉靖中，官至南京吏部尚书，改礼部。丁父忧，致仕。年八十三，卒。谥文庄。整庵尝自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛。渠亦漫举禅语为答：佛在庭前柏树子(本赵州和尚语，见《传灯录》。赵州名从谂，唐末时人)。意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》(永嘉禅师所作)读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理，莫或加焉。后官南雍，圣览之书未尝一日去手。潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”(《困知记》)盖整庵先耽于禅，而后舍而去之者。故龂龂于儒、佛之辨，而指象山、慈湖、白沙、阳明胥为禅学。曰：“圣人本天，释氏本心。”(《答欧阳南野书》。南野名德，泰和人，阳明门人。二语本之程伊川，见《二程语录》)曰：“吾儒以寂感言心，而释氏以寂感为性。”曰：“释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空。空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉。觉即知也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方。神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉！”曰：“程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非，彼是则此非。安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣。曰：乾道变化，各正性命。曰：成之者性。曰：圣人作《易》，以顺性命之理。曰：穷理尽性，以至于命。但详味此数言，性即理也明矣。于心亦屡言之。曰：圣人以此洗心。曰：易其心而后语。曰：能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此。试详味此数语，谓心即理也，其可通乎。”(以上并《困知记》)其区别心、性，以为儒、佛不可相混，可谓凿然有见之言。而又谓：“胡敬斋力攻禅学，但于禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服。盖吾儒之有得者，固是实见。禅学之有得者，亦是实见。但所见有不同，是非得失，遂于是乎判。”今《困知记》所论，《楞伽》《华严》诸经义，以及禅宗古德之语句，皆能穷其源流，析其同异。则知整庵之主儒黜释，而必与象山、阳明立异，固非颟顸而为之也。且自唐以来，如韩昌黎之徒，号为儒者，无不辟佛。然唐人辟佛，不若宋儒。何者？唐人辟佛者，无得于佛；而宋儒辟佛者，则皆有得于佛也。而宋儒又不若明儒。何者？宋儒得于佛者尚浅，而明儒得于佛者益深也。高景逸称：“自唐以来，排斥佛氏，未有若整庵之明且悉者。”夫整庵则诚卓然矣。然亦岂非时为之哉！
整庵之学，与朱子为近。然立论亦有不同于朱子者。朱子分理气为二，而整庵则曰：“通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也。而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于理以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者。是不然矣。”(《困知记》)夫朱子之论理气，盖与其言心性一贯。理与气为二，斯心与性为二。有理则有性，有气则有心。故曰：“所觉者，心之理也。能觉者，气之灵也。”曰：“为知觉为运动者，此气也。为仁义为礼智者，此理也。”曰：“性只是理。”曰：“心者气之精爽。”(并见《语类》)今整庵于心性之别甚严，而于理气则混而为一，亦可异矣。是故梨洲讥其矛盾。而蕺山则谓：“心性之名，其不可混者，犹之理与气。而其终不可得而分者，亦犹之乎理与气。整庵既不与宋儒天命气质之说，而蔽以理一分殊之一言。谓理即是气之理，是矣。独不曰性即是心之性乎？心即气之聚于人者，而性即理之聚于人者。理气是一，则心性不得是二。”(《明儒学案·师说》)以子矛，攻子盾，虽整庵复生，固无以自解也已。虽然，有晦庵，即不能无象山。有阳明，亦即不能无整庵。道固有以相济为用者。若阳明、整庵，正亦未可轩轾耳。整庵所著，有《困知记》《整庵存稿》。
第二十六章 湛甘泉
白沙之后，有湛甘泉。其门下之盛，殆与阳明相埒。故当时多以王、湛并称。又非整庵闭门著书，不交徒众比也。甘泉，名若水，字元明。广东增城人。以从白沙学，不赴计偕。后登弘治十八年进士。历官南京礼、吏、兵三部尚书。致仕。嘉靖三十九年，卒。年九十五。有《甘泉集》。阳明在吏部讲学，甘泉首和之。其宗旨在体认天理，煎销习心，与阳明之存天理，去人欲，盖极相近。尝曰：“天理是一大头脑。千圣千贤，共此头脑。只是此一大事，更无别事。体认，是工夫以求得乎此者。煎销习心，以去其害此者。心只是一个好心，本来天理完完全全，不待外求。顾人立志与否耳。”(《语录》)然《与阳明书》力言其以正念头训格物之非，而谓：“格物者，至其理也。至其理云者，体认天理也。”又谓：“格物之意，以物为心意之所著。意只恐人舍心求之于外，故有是说。不肖则以为人心以天地万物为体，心体物而不遗。认得心体广大，则物不能外矣。故格物非在外也。”(并《与阳明书》)盖天理即良知，原无同异。但所争者，阳明以心外无物，故工夫必在心上用。甘泉以心体万物，故功夫当在物上用。观甘泉自云：“阳明与吾看心不同。吾之所谓心者，体万物而不遗者也，故无内外。阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”(《答杨少默书》)斯其不合之故，可以见矣。且体认天理之说，出于李延平，而甘泉与延平亦异。延平体认天理，盖在默坐澄心时。而甘泉则主随处体认，不分动静。故于《论语》言“居处恭，执事敬”，尤爱举“执事敬”一语，曰：“吾人切要，只于执事敬用功。”(《答徐曰仁》。曰仁名爱，阳明门人)曰：“大抵至紧要处，在“执事敬”一句。若能于此得力，如树根著土，则风雨雷霆，莫非发生。”(《答陈维浚》)曰：“执事敬，最是切耍。彻上彻下，一了百了。致知涵养，此其地也。”(《答邓瞻兄弟》)夫阳明未尝不曰：“须在事上磨炼做工夫，乃有益。”未尝不曰：“离了事物为学，却是着空。”(《传习录》)然以随事致力，为彻上彻下，一了百了，则阳明所不然也。夫白沙有云：“随时随处，无不是这个充塞。”则甘泉之随处体认，犹是其师之教欤？甘泉与阳明争，在格物。整庵与阳明争，亦在格物。然有同而不同者。甘泉曰：“心体物而不遗。”整庵曰：“格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到，则通彻无间。物即我，我即物，浑然一致。”(《困知记》)其以即心即物，则所同也。然整庵曰：“人心之体，即天之体。本来一物，但其主于我者，谓之心。若谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地。则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物。谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极。乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊。惟其分殊，故其用亦别。若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心。是不知有分之殊矣。既不知有分之殊，又恶可语天理之一哉！盖发育万物，自是造化之功用。人何与焉？虽非人所得与，其理即吾心之理。故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言。明天人之无二也。此岂蔽于异说者之所能识哉！”(《困知记》)而甘泉曰：“心也者，包乎天地万物之外，而贯夫天地万物之中者也。”(《心性图说》)曰：“圣人以天地万物为体，即以身当天地万物看。”(《语录》)其以即心即物，或推本于天，或即推本于心，则所异也。是故甘泉之说，虽非阳明之比，而自整庵视之，则皆所谓心学耳。昔者朱、陆对立，而南轩厕其间，与朱时有异同，然自近朱而非陆。今者王、罗对立，甘泉在其间，与王虽有异同，亦自近王而非罗。夫甘泉之学，出于白沙。而整庵于白沙“斯理无一处不到，无一处不运，才觉便我大而物小”云云，皆极讥之。则与甘泉，复何怪其径庭乎！
第二十七章 王龙溪 王心斋 附钱绪山
梨洲作《明儒学案》谓：“阳明之学，有心斋、龙溪而风行天下，亦因心斋、龙溪而渐失其传。”(《泰州学案》)则阳明之门，如心斋、龙溪，殆不可不述也。龙溪，名畿，字汝中。浙之山阴人。自弱冠受业阳明。阳明门人益进，不能遍授，则使之先见龙溪与钱绪山。绪山，名德洪，阳明里人也。然绪山笃实，而龙溪资悟超绝，盛有才辨。故龙溪兴起尤多。阳明教人，每提四句为教法，曰：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为学去恶是格物。”绪山以为此师门定本，不可更易。而龙溪则谓：“立教随时，谓之权法，未可执定体用。显微只是一机，心意知物只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。盖无心之心，则藏密。无意之意，则应圆。无知之知，则体寂。无物之物，则用神。天命之性，粹然至善。神感神应，其机自不容已。无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也。”时阳明有两广之命，将发越中，晚坐天泉桥上，二人以所见请质。阳明曰：“正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教。四有之说，为中根以下人立教。上根者，即本体便是工夫，顿悟之学也。中根以下之人，未尝悟得本体，须用为善去恶工夫，以渐复本体。及其成功，一也。汝中所见，是接上根人教法。德洪所见，是接中根以下人教法。汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是传心秘藏。今既已说破，亦是天机该发泄时。汝中此意正好保存，不宜轻以示人，反成漏泄。”自是海内传为天泉证悟之论。而阳明没后，龙溪历主东南讲会，大抵本此以为言。谓：“正心，先天之学也。诚意，后天之学也。吾人一切世情嗜欲，皆从意生。心本至善，动于意始有不善。若能在先天心体上立根，则意所动自无不善。一切世情嗜欲，自无所容。致知功夫，自然易简省力。若在后夭动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，才落牵缠，便费斩截。致知功夫，转觉繁难。欲复先天心体，便有许多费力处。颜子有不善未尝不知，知之未尝复行，便是先天易简之学。原宪克伐怨欲不行，便是后天繁难之学。不可不辨也。”(《全集·三山丽泽录》)夫阳明曰：“《大学》之要，诚意而已矣。”今龙溪以正心为简易，而诚意为繁难。与阳明盖稍异矣。
心斋，名艮，字汝止。扬之泰州安丰场人。三十八岁始谒阳明于豫章，以古衣冠进见，据上坐相辨难。及闻致良知之说，乃叹曰：“简易直截，所不及也”。因下拜称弟子。辞出就馆舍，绎思所闻，间有不合，悔之。明日入见，曰：“某昨轻易拜矣。”复上坐，反复久之，心大服，竟下拜执弟子礼。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠，一无所动。今却为斯人动矣。”阳明没后，心斋尝与同门会于金陵。欧阳南野(德，江西泰和人)讲致良知，心斋戏之曰：“某近讲良知致。”(见《年谱》)又尝曰：“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也。天地万物，末也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。本乱治末，末愈乱也。《易》曰：君子安其身而后动。又曰：利用安身。又曰：身安而天下国家可保。(皆《系辞》)孟子曰：守孰为大，守身为大。同一旨也。”(《遗集·答问补遗》)易《大学》修身为安身，亦阳明所未言。故当时即有谓心斋自立门户者，非无由也。
要之龙溪、心斋，皆主超悟，其说有极相似者。龙溪曰：“天机无安排。”(《水西会语》)心斋亦曰：“自然天则，不著人力安排。”(《语录》)龙溪曰：“工夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人。后世学术，正是添的勾当。所以终日勤劳，更益其病。”(《答徐存斋》)心斋亦曰：“人性上不可添一物。”(《语录》)心斋之训格物也，曰：“格如格式之格，即絜矩之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。絜矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求。矩正则方正矣，方正则成格矣。”(《语录》)而龙溪亦有言曰：“格物是致知下手实地。格是天则，良知所本有。犹所谓天然格式也。”(《答聂双江》。双江名豹，江西永丰人，亦阳明门人)心斋之作《乐学歌》也，曰：“人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于乎！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。”而龙溪亦有言曰：“乐是心之本体。”(《答汪南明》)故心斋《答龙溪书》云：“谚云：相识满天下，知心有几人。非先生而何？”即其学之契合可见也。然龙溪性和易，而心斋言动奇矫，虽阳明戒抑之，终与狂者为近。故再传而得颜山农(名钧，吉安人，学于徐波石樾。樾，心斋及门也)，三传而得何心隐(心隐本梁姓，名汝元，永丰人，从山农学)，自任太过，不复为名教之所羁束。其后一戍，一死于狱(见《明儒学案·泰州学案》)。而阳明之学遂遭世之诟病。然后知《易》言知崇礼卑。崇效天，卑效地(《易系》)。礼之亡，效天而不法地，未有不至于决裂者也。龙溪官至武选郎中，年八十六卒。而心斋终于布衣，年五十八。《龙溪全集》二十卷。《心斋遗集》二卷。
第二十八章 胡庐山 附罗念庵
阳明之没，言其学者遍天下。而梨洲《明儒学案》独称一私淑之罗念庵，谓天下学者因念庵之言，而后得阳明之真，其哓哓以师说鼓动天下者，反不与焉。然念庵以主静无欲为教，不尽与阳明合。其为《阳明年谱》，始称后学。后因绪山、龙溪之言，方改称门人，则与欧阳南野等自不同也。念庵，名洪先，字达夫。吉水人。嘉靖八年，以第一人及第。官至左春坊左赞善。以帝不临朝，疏请皇太子元旦御殿受朝贺。忤旨，黜为民。年六十一卒。有集十八卷。出其门者有胡庐山，实能张皇阳明之学。当时疑阳明者，首在“求理于吾心”一言，以为理在物不在心。而庐山作《衡齐》力辨之。曰：“今夫理之说何始乎？《诗》曰：我疆我理(《小雅·信南山》)。释之者曰：理，定其沟涂也。谓人定之也，非谓沟涂自定也。然则谓理在沟涂可乎？《书》曰：燮理阴阳(《古文尚书》、《周官》)。释之者曰：燮理，和调之也。谓人调之也，非谓阴阳之自调也。然则谓理在阴阳可乎？夫子赞《易》曰：黄中通理。言至正至中而理通焉，未闻中正之在物也。曰：易简而天下之理得。言易知简能而理得焉，未闻知能之在物也。最后曰：和顺于道德而理于义。其下文即曰：穷理尽性以至于命。盖言圣人作《易》，咸理于吾性之义，故穷理者穷斯，尽性者尽斯，以逮夫至命者，咸繇之矣。吾未闻理不在义而在物也，亦未闻穷理之理，非理于义之理也。故夫子又明言之曰：圣人之作《易》，将以顺性命之理。嗟乎！吾夫子固明言性命之理，而世必以为在物，何哉！”(《衡齐·理问上》)又曰：“不闻孟子之辟告子曰：且谓长者义乎，长之者义乎。知义，则知理矣。又不闻子思上下察之旨乎？今夫鸢飞戾天，自人视之，鸢在上也，而不知斯人与知与能者之上察也。鱼跃于渊，自人视之，鱼在下也，而不知斯人与知与能者之下察也。大哉察乎！其诸人心神理之昭诚之不可揜夫，是故察之外无理也。吾清譬之。方其未有皦日也，黝墨荒忽，未始有天地万物也。已而皦日照之，则天地万物列矣。然是皦日也，其体在天，而其光与气散于天地万物之间。人之执其光挹其气者，一盘盂，一皦日也；一甕盎，一皦日也；一渊谷，一皦日也；一江汉，一河海，有万皦日也。今如有夸父焉，逐日于谷，彼亦恶知皦日之体不在是也。知皦日之体之所在，则知理之所繇矣。是故天者，吾心为之高而覆也。地者，吾心为之厚而载也。日月，吾心为之明而照也。星辰，吾心为之列而灿也。雨露者，吾心之润。雷风者，吾心之薄。四时者，吾心之行。鬼神者，吾心之幽者也。汀河山岳，鸟兽草术之流峙繁植也，火炎水润，木文石脉，畴非吾心也。蝼蚁虎狼，鸿雁雎鸠，畴非吾心也。一身而异窍，百物而殊用，畴非吾心也。是故皦日者，所以造天地万物者也。吾心者，所以造日月与天地万物者也。其惟察乎！匪是，则亦黝墨荒忽，而日月天地万物熄矣。日月天物万物熄，又恶睹夫所谓理哉！予故曰：察之外无理也。”(《理问下》，有节文)又疑阳明者，以为心者知觉，而理则性，心与性宜析。而庐山辨之曰：“心犹之火，性犹之明。有一星之火，即有一星之明，明不在火之表。性犹火之明，情犹明之光。有一星之明，即有一星之光，光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可。谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可。谓为异体，则不可也。性之文从心从生。夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，立傅而告之曰：是为父子之亲，君臣之义。盖块如也。何哉！以土木无觉故也。是以舍人心之觉，则无性矣，又焉有理哉！是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也。感而恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚，而无不实也。方其运也，而无不宰，虽天下之至实，而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也。性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实心虚性实之谓哉！”(《六锢》)夫庐山之辨晰矣。然以心造日月天地万物，而觉即性，则全然释氏“三界惟心，作用是性”之窠臼。而庐山即亦不自讳，曰：“或者曰今之儒者之语学，独喜援二家言者，何也？曰：是亦所谓不执一废百也。程伯子训《孟子》之勿正心，曰动意则乖，拟心则差。非释家语乎？紫阳夫子作《调息箴》，曰守一处和，千二百岁。非老家语乎？君子之学，莫病泥文，尤莫病执迹。彼执一废百者，则执迹之为害也”。(《申言下》，有节文)虽然，庐山亦有持以别于释氏者。曰：“释氏虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物。若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止于明心。明心，则虽照乎天地万物，而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心。尽心，则能察乎天地万物，而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也。所谓毫厘千里者此也。”(《六锢》)又曰：“心性非异也。存心养性，明心见性，亦非相远也。然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死。则亦公与私之分也。”(《申言下》)夫辨同异者，辨异于异易，辨异于同难。若庐山之辨儒、释，既认其同，而仍指其异，可谓辨异于同者。其在当时，固足与整庵相抗衡者也。(庐山之言，大抵为整庵而发，观《衡齐》可见)
抑庐山虽主阳明，而于其末流之失，即亦未尝不痛之。曰：“昔之觌良知者，致之。今之觌良知者，玩之。”曰：“世儒惩二世过焉者也，其流执物理而疑心性。今儒惩世儒过焉者也，其流执心性而藐物则。”(并《明中下》)曰：“今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂，而终归于霸也。淮之南之学则左矣。”(《续问下》。淮之南之学，盖指王心斋而言)是故其说，易良知而为灵则。曰：“弟子曰：学有至乎？曰：有之，灵则是也。”(《明中上》)曰：“莫非文也，则莫不有吾心不可损益之灵则以行乎其间者，礼是已。”(《博辨下》)曰：“世儒之为当也，弗究于性，弗由于道。心弗灵弗则故也。”(《明中上》)夫阳明言致良知，而其失也，但言良知而遗致。龙溪、心斋言良知，而其失也，又但言知而遗良。言知而遗良，则于“心即理也”之言全失矣。庐山易之以灵则者，灵则心，则则理，盖犹是即心即理之旨。然而足以塞空疏放恣者之口，而使之不复能有所假藉。是则庐山有功于王学者也。庐山名直，字正甫，庐山其号也。泰和人。嘉靖三十五年进士，官至按察使。卒于万历十三年。年六十九。所著《衡齐》外，有《衡庐精舍藏稿》。其平生进学，略见于所为《困学记》。(见《藏稿》。《明儒学案》载之)初事欧阳南野，三十后，始从罗念庵游。而于阳明门下如钱绪山、唐荆川(顺之)，皆尝见之。
第二十九章 吕心吾
当王学之盛，有一不由师传，而从艰难困苦中自得之者，曰吕心吾。心吾名坤，字叔简，亦号新吾。河南宁陵人。隆庆(穆宗)五年，登进士第。万历中，官至刑部左侍郎。立朝持正，以是为小人所中，致仕去。家居四十年，年八十三卒。其自撰墓志称：“质困钝，读两叶书，旦夜不成诵。看书亦不甚解。博涉坊刻训诂家言，益乱益不解。乃一切弃置之。默坐澄心，体认经旨，不了悟不休。久之，我入于书。又久之，书归于我。过目即得，一得久不忘。非诵读之力也。”而《呻吟语》有云：“少年只要想我见在干些甚么事，到头成个甚么人。这便有多少恨心，多少愧汗，如何放得自家过。”又云：“士君子作人不长进，只是不用心不著力。其所以不用心不著力者，只是不愧不奋。能愧能奋，圣人可至。”(并《修身》)观此，即其为学致力之勤苦，可见也。所著书有《四礼翼》、《四礼疑》、《闺范》、《实政录》、《呻吟语》、《去伪斋文集》。而《呻吟语》尤为世所称道。
心吾之学，从默坐澄心入，依然阳明家法。故其论格物曰：“格物二字，圣学入门第一要诀。圣经不言力行者何？善当为，恶当去，其谁不知。而竟不为善不去恶者，意不真诚故也。意不真诚者何？知不痛切故也。知不痛切者何？性不透悟故也。性透则知自痛切，痛切则意念自真。意念既真，则好善自然无以尚之，恶恶自然不使加乎其身。”又曰：“物外无道，格物之外无学。是物也，为上帝所降之衷，是先天纯粹之理。物格是实见得，知至是实信得。”(并《文集·答孙冢宰论格物书》。有节文)虽其谓阳明说良知乃在情上立跟脚，认端绪作根本；又谓阳明见子而不见亥(并同上。道家以亥子之中为口诀)。然以物为帝降之衷，为先天纯粹之理，吾未见其有异于阳明之所谓良知者也。虽然，心吾与阳明门下实有大不同者。曰：“才贵通不贵一，事贵习不贵料。故问不厌迂缓，考不厌厐杂，学不厌居积。夏索狐貉，冬索絺绤，而应之曰无。此良贾之耻也。由斯以观，博学审问慎思明辨，不专在方寸间笔楮上矣。儒者之急务，不专在谈性天讲理气矣。夫理可心悟，而事难心悟。理可一贯，而事难一贯。宋儒有言：‘孔子生而知之者。言亦由学而至，所以勉进后人也。’弟窃笑之。夫气质清明，则义理昭著。道与身一，则由仁义行，所谓性焉安焉，圣人诚若是矣。乃若生不见泰山，而能图泰山景象；生不见坟典，而能诵坟典故实，圣人能之乎？夫古今事变，名物宇宙，人情物理，童而习之，白首不能尽。故识商羊，辨萍实，必先闻童子之谣。防风骨，肃慎矢，必先读夏、周之典(四事并见《家语》)。假令问孔子以四海民情土俗，万古因革损益，必不能臆对。若欲周知，岂得不学。以是知发愤忘食，好古敏求，未必不涉历世务，未必不理会前言。期月而可，三年有成，必有经济弘术，必有区画长策。而一点灵光，特一触即透，默运不劳，斡旋无斧凿之痕，转移有俄顷之妙耳。”(《别邹尔瞻书》。尔瞻名元标，号南皋。吉水人。京师首善书院之设，即由尔瞻与冯从吾少墟倡之)又曰：“吾人讲学须知所学何事。自十五时便入大学，所讲者圣经一章耳。盖儒者教门，以天下国家为一身。其格致诚正也，欲端一身以为国家天下。非莘野磻石专言耕钓，阿衡尚父方讲治平，作两截学问也。诸子问为政，颜渊问为邦，何尝以用世为讳哉！目前是何光景？殷浩以苍生自负，(《晋书》)房琯以经武知名(《唐书》)，一出犹作败局。有如缓急之际，艰难如足食足兵，重大如安边治河，种种不可悉数。当事者问我，委曰不知。柄人者用人，委曰不能。可乎？夫任聪明不可以当盘错，旋安排不可以应仓皇。此周、孔所以必寝食俱忘，夜以继日，且思且学也。”(《答姜养冲》)又曰：“不当事，不知自家不济。才随遇长，识以穷精。坐谈先生只好说理耳。”(《呻吟语·品藻》)夫清儒之攻明儒者，谓其事空谈而无实学，耽心性而遗国家。而如先生所言，则明儒何尝不自争之。又不独先生也，胡庐山亦有言矣。曰：“国莫病于畏言兵，士莫忌于疲虚文。”(《衡齐·谈言下》)曰：“区区弊精故纸，奔走一世，以趋窾言。虽言满天下，何资实用。”(同上)呜呼！其如言而天下不听，何哉？
第三十章 顾泾阳 高景逸
自王学之盛，而立会讲学，遂成风尚。然但及身心，不与政事也。讲学而兼议国政，主持请议，以左右一世，卒之以党祸与国相终始，则东林实倡之。东林者，顾泾阳、高景逸为之魁。泾阳名宪成，字叔明。景逸名攀龙，字存之。皆常之无锡人。邑旧有东林书院，宋杨龟山先生讲学处也，已废为僧舍。顾、高请于当道，葺而复之，会吴越士友，讲习其中。东林之名，盖由于此。泾阳中万历(神宗)八年进士，授户部主事，调吏部。以忤阁臣王锡爵，谪判桂阳。已，司理处、泉二州，课第一，擢吏部考功主事。时赵南星主计典，尽黜诸宵小，不胜政府之忌，降调去。泾阳请与并罢，不报。迁文选司郎中。而进退人才，益与政府相牴牾。遂以会推冢宰阁臣事，削籍归。三十六年，以南京光禄寺少卿召，不起。四十年卒。年六十三。卒后十五年，魏忠贤大戮东林党人。泾阳亦以御史石三畏言夺官。崇祯初，赠吏部右侍郎。谥端文。所著有《泾皋藏稿》、《小心斋札记》、《大学通考》、《还经录》、《证性编》等。景逸较幼于泾阳。万历十七年进士，出赵南星之门。授行人。以铨阁龃龉，上疏论之。谪揭阳尉。越二年，假差归。自是林居，垂三十年。天启(熹宗)初，语光禄寺丞，晋少卿，转太常，又转大理。叠疏指摘贵戚郑氏，及旧辅方从哲。方、郑之党惧，因群以东林为言，思以中之。既讲学之禁起，讲学诸臣邹元标、冯从吾皆去位。景逸请移疾，不允。明年，乞差还里。四年，起刑部右侍郎，迁左都御史。会副都杨涟疏论魏阉二十四大罪，而景逸又发御史崔呈秀贪秽状。呈秀遂合群小，附魏阉，以倾正类。既矫诏杀杨涟等，又尽毁天下书院。东林亦熸焉。六年，缇骑逮缪昌期、周顺昌等，时景逸已先罢归，知不免，缮遗表投池水死。年六十五。崇祯初，赠太子少保，兵部尚书。谥忠宪。所著有《遗书》、《周易易简》、《春秋孔义》等。且两先生之在当时，摘发奸宄，一无假藉，未尝无疑其犹落于意气者。然观遭窜逐以至于死，皆泰然处之，而曾不丝毫动于其中，则岂意气所能为哉！景逸有云：“气节而不学问者有之，未有学问而不气节者。若学问而不气节，为世教之害不浅。”(《遗书·会语》)呜呼！意气气节之乱久矣。自非知学之士，其孰能辨之。
两先生皆深斥阳明无善无恶之论。泾阳曰：“管东溟(东溟名志道，字登之。太仓人。与泾阳同时)曰：‘凡说之不正而久流于世者，必其投小人之私心，而又可以附于君子之大道者也。’愚窃谓无善无恶四字当之。何者？见以为心之本体原是无善无恶也。合下便成一个空。见以为无善无恶只是心之不著于有也，究竟且成一个混。空则一切解脱，无复挂碍。高明者入而悦之，于是将有如所云，以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节砺行独立不惧为意气用事者矣。混则一切含糊，无复拣择。圆融者便而趋之，于是将有如所云，以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟安为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心者矣。由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善？是故欲就而诘之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道。欲置而不问，彼其所握之机缄甚活，下之可以投小人之私心。即孔孟复作，竟奈之何哉！”(《小心斋札记》)景逸曰：“阳明先生所谓善，非性善之善也。何也？彼所谓有善有恶者意之动，则是以善属之意也。其所谓善，第曰善念云尔。所谓无善，第曰无念云尔。吾以善为性，彼以善为念也。吾以善自人生而静以上，彼以善自吾性感动而后也。故曰非吾所谓性善之善也。吾所谓善，元也。万物之所资始而资生也，乌得而无之？故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。善，一而已矣。一之而一元，万之而万行，万物不二者也。天下无无念之心，患其不一于善耳。一于善，即性也。今不念于善，而念于无。无，亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于无，一著也。著善则拘，著无则荡。拘与荡之患，倍蓰无算。故圣人之教，必使人格物。物格而善明，则有善而无著。今惧其著，至夷善于恶而无之，人遂将视善如恶而去之，大乱之道也。故曰足以乱教。古之圣贤曰止善、曰明善、曰择善、曰积善，盖恳恳焉。今以无之一字扫而空之，非不教为善也。既无之矣，又使为之，是无食而使食也。”(《方本庵性善绎序》，有节文。本庵名学渐。桐城人)夫自四无之说出，一时江右诸贤，出于阳明门下者，如罗念庵、邹东廓(守益)、聂双江，皆尝辨之。而若东廓记青原赠处，且谓至善无恶者心，有善有恶者意。与龙溪《天泉证道记》不合。抑且其言出于绪山，非阳明之教矣(见《东廓集》)。然而穷无善无恶之流弊，言之切而辨之明，殆未有过于两先生者。两先生之学，皆以格物为重。而景逸指阳明于朱子格物，未尝涉其藩。(《答方本庵书》)又谓：“谈良知者，致知不在格物。故虚灵之用，多为情识，而非天则之自然。吾辈格物，格至善也。以善为宗，不以知为宗。”(《语录》)凡此皆针对致知之学而发。然泾阳有言：“吃紧只在识性。识得时，不思不勉是率性，思勉是修道。识不得时，不思不勉是忘，思勉是助。总与自性无干。”(《小心斋札记》)景逸亦言：“凡人之所谓心者，念耳。人心日夜系缚在念上，故本体不现。一切放下，令心与念离，便可见性。”(《示学者》)曰识性、曰见性，则终不能脱王学面目。况景逸《三时记》自叙为学次第，至一念缠绵，斩然遂绝，忽如百斤担子顿然落地，又如电光一闪，透体通明。更分明是禅家悟彻光景。以此而攻阳明攻禅，毋亦所谓阴用之而阳距之者耶！
第三十一章 刘蕺山 黄石斋
刘宗周，字起东，号念台。浙之山阴人。万历二十九年进士。天启初，为礼部主事。历右通政。以疏劾魏忠贤客氏，削籍为民。崇祯二年，起顺天府尹。时帝方以刻深绳下，宗周以仁义之说进，又请除诏狱，免新饷。帝不省。谢病归。十五年，再起，授吏部左侍郎，擢左都御史。会给事中姜埰，行人司副熊开元，以言得罪，下诏狱。宗周因召对论救，触帝怒，复削职。弘光立于南都，起原官，陈兴复之策，请都凤阳。又劾马士英，争阮大铖必不可用。皆不纳。再疏请告归。杭州失守，绝食二十三日而卒。年六十八。所著有《古易钞义》、《圣学宗要》、《学言》、《人谱》、《文集》等。尝筑证人书院，讲学蕺山，学者因称蕺山先生。黄道周，字幼玄(《明史》作幼平，此从《明儒学案》)，一字螭若，号石斋。天启二年进士，补编修。崇祯初，以疏救钱龙锡，又上书语侵首辅温体仁，斥为民。九年，起右中允。进少詹事，兼翰林院侍讲学士。既，杨嗣昌夺情入阁，陈新甲夺情起宣大总督，方一藻以辽抚与清议和。道周具三疏并劾之。召对平台，又力争。谪江西布政司知事。十三年，江西巡抚解学龙疏荐地方人才，称道周堪任辅导。帝疑其朋比，更逮道周、学龙按治之。卒谪戍辰州卫。越年，以周延儒言原官起用。未上，而京师陷矣。南都建，官礼部尚书。寻奉唐王入闽，遂首政府。视郑氏无经略志，自请率师出关。至婺源，为清兵所执。绝粒十四日，不死，引磬，又不殊。遂遇害。年六十二。所著有《易象正义》、《三易洞玑》、《洪范明义》、《春秋揆》、《石斋集》等。
念台、石斋两先生，其以身殉国既同，而言学亦极相近。《明儒学案》称念台之学，以慎独为宗。今观《蕺山文集》曰：“大学之道，诚意而已矣。诚意之功，慎独而已矣。意也者，至善归宿之地。其为物不贰，故曰独。其为物不贰，而生物不测，所谓物有本末也。格物致知，总为诚意而设，亦总为慎独而设也。”(《大学杂辨·诚意》)又曰：“君子之学，慎独而已矣。无事此慎独，即是存养之要。有事此慎独，即是省察之功。独外无理，穷此之谓穷理，而读书以体验之。独外无身，修此之谓修身，而言行以践履之。其实一事而已。知乎此者，谓复性之学。”(《来学问答·答门人》)其于慎独之要，盖不啻三致意焉。而石斋亦曰：“圣门吃紧入手处，只在慎独。”(《石斋集·榕坛问业》)又曰：”诚意只是慎独。慎独者，自一物看到百万物，现来承受。只如好色恶臭，触目感鼻，自然晓会，不假推求。所谓知至。知至便是明诚。”(同上)则何其言之若合符节也。然两先生之所谓慎独，与《大学》本旨，盖有违矣。朱子注《大学》、《中庸》也，曰：“独者，人所不知而己所独知之地。”夫就文解义，朱子之注，固当如是也。而念台则以为朱子之慎独，专属省察边事，未免歧动静而二之。而其所以言独者，则曰：“无极而太极，独之体也。”(《语录》)曰：“所谓未发以前气象，即是独中真消息。”(同上)曰：“独字是虚位。从性体看来，则曰莫见莫显，是思虑未起，鬼神莫知也。从心体看来，则曰十目十手，是思虑既起，吾心独知时也。”(同上)此其曰独，与禅家曰本来面目，盖无有异。石斋亦然。曰：“性涵动静，只是中和。中和藏处，只是一独。”(《榕坛问业》)曰：“知独者该万，知万者还独。”(同上)盖自阳明单提良知为教以来，一时讲学者，莫不拈取一二语句，以自标其宗旨。而即以此为万殊一本之本，体用一源之源。故阳明言致知，举凡格物、诚意、正心以及修齐治平，皆致知也。泾阳言格物，即凡致知、诚意、正心以及修齐治平，皆格物也。念台、石斋言慎独，即凡格物、致知、正心以及修齐治平，皆慎独也。故念台曰：“心意知物是一路。”(《语录》)又曰：“知善知恶之知，即是好善恶恶之意。好善恶恶之意，即是无善无恶之体。”(同上)石斋曰：“试问诸贤，家国天下，与吾一身，可是一物，可是两物？又问吾身，有心有意有知，梦觉形神，可是一物两物？自然谺然，摸索未明。只此是万物同原，推格不透处。格得透时，麟凤虫鱼，一齐拜舞。格不透时，四面墙壁，无处藏身。”(《榕坛问业》)提一发而即全身，明儒之所谓简易直截者，如是而已。又念台谓：“心只有人心，而道心者，人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”(《会语》)而石斋则谓：“气有清浊，质有敏钝。自是气质，何关性上事。性则通天彻地，只此一物。于动极处见不动，于不睹不闻处见睹闻。着不得纤毫气质。”(《榕坛问业》)意似不合，然其不认性有义理气质之别，正归一致。盖主简易者，未有不以分别为夹杂支离者也。观此，而宋、明儒者为学之不同，亦可以略睹矣。