道德真经集义卷之二
凝远大师常德路玄妙观
提点观事刘惟永编集
前朝奉大夫太府寺簿兼
枢密院编修丁易东校正
道可道章
赵实庵曰：初显常二。一、绝相显真。道可道，非常道。道可道，形而下者之谓也。非常道，形而上者之谓也。形而下者，道散於形名度数之问；形而上者，道隐於空虚寂寥之地。盖即物以求道，道固不可得，以其不可得，形器非道也。离物以观道，道亦无所有，以其无所有，神妙无方也。心为道之体，道与心无殊。性者心之生，心与性不异。心之与性，无状之状；道之与心，无物而物。心也、性也、道也，谓之一而分三。有也、无也、同也，裂於三而会一。一即云数，道岂数乎？一妙而神，道岂离数？妙则无矣。道者岂得而言哉？用即显明，物物无非於道矣。所以形而下者虽可道，即非常之道存焉。形而上者虽非常之道，而可道之道着矣。若夫形乎真伪，真为常道，而伪为可道，托以虚实，道为实性，而物为虚妄。且以事理形容，庶几有得。虽云常也，变实在焉。所以言常者，常即性之地，心即道之用，合而言之，总谓之常。常之体取其不变，以其不变，故谓之常。真常之中，流出万有。又常者大也，由是观之，常岂不大乎？常者，圣人之照用也。言常不必言道，言道不必言常，所谓常者，道也；道者，常也。必欲言道而不言常，非常岂能定一？必欲言常而不言道，非道岂能显通？常则常存，常存者不变；通则通物，通物者无穷。本一体而非二用，即一体而具变常。且若天岂不常乎？阳九之极，天有时而变。地岂不常乎？百六之极，地有时而发。日岂不常乎？日有时而亏。月岂不常乎？月有时而蚀。乾之上九则无首，鹏至六月乃云息，则知丽乎形者、堕乎数者必有穷，惟常则无形，无形则无数，无数则不生，不生则不灭。自天地至於万物，皆形数者也，岂同吾之真常乎？故曰可道者，非吾之常道。常岂不变也，不变谓之常可乎？变岂不常也，不常谓之变可乎？物之生也，常与之俱生。物之化也，常与之俱化。生生而不生，常固无逵也。化化而不化，常固自若也。自生自化，无真常而生化者，其能尔乎？常生常化，本真常而生化不停者也。行流散徙，不主故常，消息盈虚，不常故主，即万形而不见，在一性以常存，穷则变，变则通，大人之适时者以此。可则因，否则革，圣人之知化者以此。用之为天下者，号曰神器，行之以利万物者，乃曰明权。思之以至元极者，谓之微妙。运之以因阴阳者，故曰神机。至於尧用之而仁，舜用之而孝，禹用之而次江河，汤用之而跻圣敬，虽然用之不同，其实一也。惟有道之君子不与圣人同忧者，为能体常。二、绝名显实。名可名，非常名。以名可命者，又有形也。道既无形，乌得而名焉？经所谓非常名，可名者非吾之常名，则常亦有名也。常惟不生，生即是物，是物皆可名也。常惟不用，用即为事，是事皆可名也。而欲究其生物之本，用事之祖，了不可见。列子曰：用之弥满六虚，废之莫知其所。且道有合散，性有交辨，以无合无，无有入无间，神飞电掣，岂可迹哉？此不可名也。故合则同体。此之合者，合於太虚也。散则成始，以无出有，不生者能生生，精含气育，岂可昧邪？此之散者，散於万物而成形，此可名也。生阳於子，子美见於东南，斯道之出而交物也。生阴於午，午美尽於西北，此道之复而辨物也。交物其显乎显，则万物之名自着矣。辨物其隐乎隐，则一真之元莫睹矣。以无可睹者为常名，可名者且不得而同也；以所睹者为可名，则常名者亦不得而逐矣。出冥入冥，至道其神乎。且孰名也哉，孰不名也哉？次分有无二。一、太虚肇一。无名，天地之始，以道在至无玄眇之地，湛若常存，不与一物为累，凡有相者，皆非吾之常道。次言非常名，以名者在乎形质分量之间，随其美恶，未有一物而无名，凡可名者，皆非吾之常名。无名，天地之始。有名，万物之母。前言非常名，则是常者未离乎名也。今言无名，以无字破常字也。无名，天地之始。无名者，即常道也。常道者，即无名也。夫何一理而两言之？谓道不可言，言之者终莫能至。道本无名，名之者终不及质。当以非常之常言之，固两言也。常道常名，即言其妙无名，有名即言其用。无名者生天地，有名者子万物，凡以显其用也。原夫至道之体，湛如太虚，一物不生，无名可得，至静之极，静极生动，所以一气笔生为物之始，谓之触而非触，谓之感而非感，本乎虚化神神生气。生生之理，於是乎恢张。道生一，一为始，万象之灵，於是乎均赋。有非有也，是有一而未形，无非无也，即太始之形，始如月魄之在艮。类涓流之发源，渐始乾坤，谁尸造化，此乃不为而为者也。今也以无为妙，万法归休，以有为非，凡夫自味。道隐则无用而致用，致用者一气为先。法生则用法而不穷，元始无极。一虽堕数，通乎数则长生。始则有形，炼其形而不死。夫一水二火三木四金五土，则五行之生数，九木三火七金五水十土，则五行之始初。若得其初，则知金木之承元，合其成则晓水火之生死，木随子复申宫，而始住其胞，乾天属金，东方而称其用事，故六爻皆九，与木得以同原，寄体金方，实一家之妙用。至于金来乘袭居寅位，以氤氲七炁之天，处三阳而受孕，至于火，从兑出亥位，得三水土艮，兴巽方，朕兆乃见寅申巳亥，女台曰始，而不凝气，形质全由此修，生而不断，故义殊《洪范》。生数有克，而有合理。出《仙经》。一则循元而不终，故云始也，出自无名。二、太极生三。有名，万物之母。夫始者，造端也。未见其生也。生者，母也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数，此有名也。经以无名者始之，有名者生之，是无出而为有矣。《尔雅》曰：肇、祖、元、胎，始也。坤卦以地道、妻道、臣道，母道也。乾始之，坤生之，是故配夫妇然后有男女，有男女则母之名始彰矣。故先言始而后言母，凡有四说焉。一以阴阳言，二以天地言，三以父母言，四以有无言。夫阴阳者气也，气也者，分阴阳也。一气初笔，本无阴阳，太极既生一气，自析轻清者上升而为天，重浊者下降而为地。又《开天经》云：天气已足，余气为地。夫言足者，乃见阴阳有定数，数足而后分。以混元之时虽有阴阳，缠炼未极，混而未分，则《列子》所谓气形质具而未相离，故曰浑沦是也。又曰元始以玄元始三气上生三十六天，下生三十六地，上下合德以为阴阳。又日清者浊之源，见乎《清静经》，阴者阳之泽，见乎《生神章》。由是观之，阴阳本乎一气而自分为二，故曰合而分，天地之始生也。本无父母，生於太虚空洞之中，结於混沌一气之内，状如鸡子，内黄外白，其未分也，天地孕於灵源。及其分也，上下判为天地。三合成德，积九为阳，九阳既升，余气为地。故天有九天，地有九地，大罗三十六天，金火土宫三合之数成也。中罗三十六天，合三十二天，四始之数生也。《救苦经》曰：天上三十六，地下三十六，是天之生、地之成，合天地之数，总七十二以为节候，成始而成终也。天地者，道之垂象。道无所寓，寓於天地。天地无所寓，寓於乾坤。故以天为父，地为母，天地以一气合而生万物，为父为母。始之者则归之乾，生之者则归於坤，始之生之，其道一也。岂天之形为男，地之形为女邪？凡得意忘象，得象忘言，苟未得意象，岂尽之？是故以一气而论天地，犹坎一之分精神，此合而分也。由是观之，道为天地之母，天地为万物之母，乃可知也。此分而合，乾为天为父，坤为地为母，自天至地八万四千里，自地至天亦然也。以卦象论之，自复之泰为三阴三阳，乾下坤上为天地交泰之时也。《易》曰男女合精，万物化生是也。泰者，中和也。於是中有冲气焉。窈冥恍惚，会至真於其中，是万物含生之意也。然天地以八万四千里准之，以阴中阳半为春分，阳中阴半为秋分，亦男女交合之象也。虽天之远地，地之远天，非以气而交和，奚有父母之名，生生之理也。故未分则谓之混沌，既分则辨为阴阳，异姓则合为男女，婚娉则合为夫妻。《易》曰有男女然后有夫妇也。故取母以言生。夫有而空者，物之反；无而神者，真之原。即无名者，真空之原也；即有名者，妙以应物之用也。然则真无者，岂待有而欲显其妙乎？一气自析，三才自分，万物自植，孰主张是，孰纲维是，是谓自然。若论使然，有自而然，无自不然，岂免天运地成，阴交阳接。不有母也，宁显其生；不有生也，孰认为母？经曰道生之，道即万物之母也。入而无出而有，若有机缄而不能自已。有无二致，非道而谁？立母之名，出虚为实，立始之目，出实背虚。一有一无，道之妙用，无元之一，当识太虚，返还之功，铃自於母。天地之数，离五坎十，五五为母，散而生万物者，谓之妙有。如六戊加坎，六己加离。生生之理，於是可见。三辩体二。一、静照常体。常无欲以观其妙。自道可道非常道，名可名非常名，指常道常名为尽妙也。视之不见、听之不闻，使人绝视听於名言之外，此非有心者可得。惟无心者可了，乃谓之常道者是也。次曰无名天地之始，有名万物之母，言道有妙用。前四句言妙，后二句显用。盖言妙而不言用，道无所显，言用不言妙，事或障理。且万物受命於无，而成形於有，理之又然，而圣人睹之，存乎见见。夫道无色相，真绝名言，究心铃彻於无心，诣趣必穷於实趣，既虚无之是道，何有物之相因，不绝见闻，宁归清净。夫清净者，性之本也。色相者，名之因也。性本湛然，非名非相，离性而相为妄为虚，所以名从体相而生，相自念心而起，真伪两立，道本难原。故作经者必主於虚无，穷理者当观於色相。缘虚见实，从幻妄以知归。有自无生，精想尘而成就。物无自性，所以言虚。道乃无名，以其非色。此庄子所谓未始有夫未始有无也者。二、即常致用。常有欲以观其徼。道本不生生无非道，道降在物，物无非真。及乎物来归之，道未尝主此，道之真常，脱然无累，奈何虚玄泛景，一气自生。混沌凝真，三才具体着象於天，则六气之回薄成形於地。则五行之生成，阴阳总其大数，八卦定乎四时，准则有常，变化不已，一生一灭，在物理之固然。不死不生，因阴阳而政妙，通乎此道，必属至人。未达生原，徒归幻灭，故常为大本，变乃通神，自尔不穷造化，直指休浮，不知死乎数者，物失其神，通乎数者，形岂自累。所以有无同妙，二理俱玄，正陈性命之因，岂得有为为妄，他教则无余尽物此道，见之者昌。观徼则在理为粗，入妙则即理即事。愚尝探天机，阳无阴，阴无阳，二者相索而始合。或言龙无虎有，龙见虎而二俱无形。或言汞无铅有，铅见汞同而为鬼隐。所以言无言有，性命同归，一阴一阳，是之谓道。造其至妙，然后有不测之神，此道德之玄玄也。故伏羲画卦，知无中之有，而其象乃陈。孔子《系辞》达有中之无，而惟神不测，相因有无，不二徼妙。四玄同。一、权实双显。此两者同出而异名。经自无名天地之始，有名万物之母显道降而为物。自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，分有分无，显出显入，谓道本一致，妙用玄彰，使人直认本原，先以有无二政标之，后以同出异名一贯其义。此两者，一有一无也。同出者，同出於道，而二名也。《易大传》所谓殊涂而同归、百虑而一致。且智彻为明，悟有无之一体，疑其有二，执有物以非无，未可立谈。盖众人之情，动辄有碍，碍即不通。说有者不容言无，说无者不容言有，依此疑中乃分顺逆。顺观者众人也。指物为有，有为见存，天高地下，川融岳固，五色之柴然，音声之嘈维，名利之崇荣，富贵之显大，天伦之结固，万法之铺张，举皆实有。若有人焉，指此云虚，谓此非实，彼方胶固，未以色空，认妄为真。一切众生，随境易流，固名为顺，指真空为实，幻化为虚，死生为一，富贵为他，声色为邪根，亲戚为偶聚，四大为和合，知空本不空，知色本不色。此逆观者之所为也。盖顺以易，如水之就下，从之也去而不返。逆则难，如策蹇以登山，虽苦也而至之则乐。此天人之界畔，见觉之宗由。初分之而恐其异见，终合之而使彼同观。有无同出於一天，出役共为之终始。庄子曰：自其同者视之，万物皆一也。自其异者视之，肝瞻楚越也。又岂可与之论大同哉？二、事理兼融。同谓之玄。前言有无同出於一体，使人不得以有无而殊观，是圆融至理也。后密严其教，故曰同谓之玄。同之字从一，从一口，彼亦一是非，此亦一是非，所以不同一口，则是非同矣。故大同者离人焉。离人则入乎天，入乎天则同乎道，同谓之玄，是大同也。且有无二理，同谓之玄，以无为玄，则妙而不可见。故玄也以有为可见，岂得同谓之玄邪？夫万物於无中出有，有中含无，本一性也，又何假以不同。而同之性理自破色空为初玄，离有无为重玄，则义渐明矣。悟则头头是道，迷则见见皆殊。直以死生为一条，可不可为一贯，平等性智方可造入。御解曰：妙而小之谓玄。玄者，天之色。《书义》曰：小而妙之谓玄，大而敏之谓俊。德藏之则妙而小，显之则大而敏，故於圣人在下则称玄，於在上则称俊。妙而小之谓玄，诚难言也。夫道无形相，孰分小大，道大天大，岂得云小？其在物也，於小奚分？谓之隐，以其不形；谓之奥，以其不测。盖圣人之心，体道则妙也。出而应物，在理则隐，在事则显，事小而反为大者，注人之耳目也。道大而反居小者，处心之渊微也。小则右，右则阴，以相之藏妙，而不藏用也。大则左，左则君，以临之显事，而不显理也。故曰妙而小之之谓玄。五赞美。一、诸法体妙。玄经自常无欲以观其妙，常有欲以观其徼，复次同出而异名同谓之玄。是结前二句义，合有无归於一政，又曰玄之又玄。初谓见觉相照，悟此有无，玄同一致，乃深识也。及又玄之义，又非前理可毕，经意次第言之也。有无生於道，道所以司有无者也。而有者自有，非道之有，无者自无，非道之无。此道主之而不主者也。然无亦出於道，有亦出於道。无体既玄，有体不得不玄也。盖无出而为象为数，象数入而为灭为无。列子曰自生自化是也。如是则有无不干於道明矣。而有无皆自道出，二者所以各得玄也。譬如一父二子，父子之姓同一，岂以父之姓予长而不予少乎？此显道之玄，而有无不得不同玄也。及用之在人，道生乎一。一，数也，始也，抱始一之义，归之太无，然后见身中用事也。岂直以虚言载之邪？龙虎交而成圣胎，圣胎灵而见真人，真人出而乘神光。庄子曰：上乘神光与形灭亡。二、妙先众法。又玄，诸法从道而生，粗之与精，一一皆有玄理，曰体玄也。体之玄未脱乎迹，去体之玄，离体之用，造形而上，斯又玄也。《楞严》曰：妙常寂，有无二无，无．二亦灭。此言性也。前云经以次第言之。次第者，即分顿渐，顿渐即分大小乘，大小乘分列果位，如《海空智藏》论有无之义，至妙有妙无为究竟也；如性宗论内空、外空、内外空、空空、大空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、散空、无变异空、本性空、自相空、共性空、一切法空、不可得空、无性自性空，理犹未极，不可得空方，又玄也。又玄之字，叹道之深远，二边不立，中道不安，言默匪穷，谓之实际，则步不蹑虚，始为真一，则存乎有得，所谓微妙者也。今分顿渐二门，三乘阶次，以证玄之又玄义。今夫混元之前，无名无象，混元既判，有象与名。自无名已前，直悟其理，则谓之顿。若从有名之后，摄有归无，则谓之渐。盖顿则不立一法，渐则始於修为。修为之门自言教得，所谓日益，益而能损，至於又损，乃证又玄者也。在性如是，在命亦然，卫生之经，初自於养生，次至於长生，终至於飞仙。顿渐之理，各有攸趣，重玄之义，非中小乘本际言。太上道君曰：非空不空，亦不空空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非末非非末，而为一切诸法根本，无造无作，名曰自然。自然而然，不可使然，不可不然。又曰：所言玄者，四方无着乃尽玄义。由是行者於空於有无所滞着，名之为玄。又遣此玄都无所得，故名重玄，众妙之门。今立顿教，名为又玄，其义焕矣。又以大乘及无上乘言之，玉清之教为大乘，泯迹三清为无上乘，且如太清九品上仙，是入玄者也。九品上真，至玄者也。九品上圣，又玄者也。三清俱泯，无量玄玄也。此皆以性明之，以道会之，经之大意存乎此矣。故当部谓之圆教，性命该摄。夫德入而为道，性融而为命。此之命者，尽性至命，与长生之命又不同也。夫养生之命，非特尽性而已，必有深根固蒂者存焉。又依长生宗，分玄之又玄列为二门。玄者，万物之理具有也，出器入觉，用中显妙，妙中通神，此皆谓之玄也。玄常隐矣。以隐为秘，秘而不传，故华堂内禁之书而测之在入也。能测之者是谓见机。《易》曰：探赜索隐，钩深致远。然物之隐玄，未若人身之隐玄，人身之玄即天机也。老君曰：人身微妙，凡世难言。谓一切人贵远贱近，不知身中之玄，而徒欲穷物於外。夫身中之玄，圣人察阴阳之微，而法象乾坤，为九丹之诀，长生之宗，谓道要玄微，天机深远，非至至者不能言焉。此法出於三皇，而传及黄帝，厥后继圣颇多，而遗文则略。独魏伯阳作《参同契》，正取《周易》爻象系辞，配合乾坤六子，运动天地玄机，发其阐奥，辞曰：夫修金液太丹，先寻天地混元之根，究阴阳造化之本，明水火克复为夫妻，认金水之情相生为子母。故有男兼女体，则铅内产砂；女混男形，则砂中产汞。日者，阳也。日中有乌，阴含阳也。月者，阴也。月中有兔，阳含阴也。故有阴阳反复之道，水火相需之理，造化之道明矣。既知其位，复知其根，乃天地混元之根也。既取其根，又取其象，乃阴阳匹配之象也。既得其象，复询动静；动静既明，须知其数；既知其数，乃依刻漏；刻漏既分，须明进退，进退既明，乃分龙虎。则南北之界分焉，金水之形合焉。则大丹可修。复有法象内外，水火有燥湿焉，有鼎室焉，有胞胎焉，有进退焉，有爻象焉，有水火之候焉，有抽添之则焉，有诸卦模样焉，有离合之形焉，如上所举，一一皆隐玄妙於其中也。须以智穷，仍须师授。若谓玄关秘密，置而勿言，则长生之宗又安在也。向谓无名，天地之始，有名，万物之母。言始与母，不言终者，以意逆志，是谓得之。至於毕法定三成之理，载金诰玉书之文，传道述五仙之宗，辨九还七返之要，此搜括玄玄者也。至如小成之人为初玄，中成为至玄，大成为玄玄。此见乎修身养命，服气炼丹，终以超脱飞升，升玄究竟，皆有渐也。如彼其性自妄空以至於真空，如此其命自修生以至于登真，玄之又玄，其义如此。夫能无也，未能无无也，则未可为众妙之门。能养气也，未能炼神也，未可为又玄之理。性存於空，命存於实，方显妙门，岂自妙也，曰众而已。六统象德也。众妙之门，《字说》以三人为众，此非三而止也。自天地至於万物，自有情以至於无情，咸所统焉。故为众妙之门也。盖至於玄，是为尽性，尽性则一而已矣，又玄则是为至命。至命则入乎不死不生，然则道者，无门无旁，四达之皇皇。今以门而言之，则道者果有所乎，是不然也。以门言者，不在乎所；以道言之，性有返动。以其返动，则以出入而言，凡出入而言，未见成性也。至於成性，则无可成者。孰出孰入，如此然后能会万有於至虚之地，妙一性为不测之神。《易》曰成性存存，道义之门。故出生入死，《阴符》所谓天生天杀，道之理也。出机入机，艮象所谓时止即止，时行即行也。有出而不惧者，则体道也；有入而不欣者，通玄也；又有出入而不知所以为出入者，尽妙也。则知门者，通万物生杀之理，显众甫归焉之宗，且万物受命於无，是自无而出有也。受命於道者，皆妙也，故曰众妙。妙如何哉？犹之水也，犯者铃濡，凡有道而生者，皆有妙也。次以谓我从众妙门而出，得乎一也，一在我矣。我将负此妙而返入归根复命，体乎又玄，亦能妙众者也。犹之火也，自我而明，向物皆明，自我而化，万物皆化。始也道之妙我也，终焉我亦妙物也。一至于此，道果妙我乎，我果妙物乎？终进乎不知也。
邵若愚：道可道至众妙之门。大道者，至虚至静，无形无名，不可以视听求，不可以思议知，不可以语言及，此无始无终，常存不改之道，自虚无始化一气，因有一气之迹，是故可道。既云可道，则非常存之道；既有气之名可名，则非常存之名。未现一气已前无形无名之时，此即天地之始。此不可言之道。绿有一气之名为生万物之母，此可言之道。乃知我身从一而有人能以一为法，悟入而见大道。夫大道者，人之真心也。一气者，心生之欲也。夫真心本来虚静，元无生灭，因真心动而为有，其名曰欲念也、智也、几也、识也。缘心起欲，故随欲受生，既生之后，受纳好恶，攀缘不息，着五色殢五音，恃强梁居宠辱，迷妄为心，因执妄心，盖覆一心，不明一气之道。若人舍妄去欲，便是一心，此心持之则为正，得之则为灵。为万物之母，乃生死之根缘，其存欲盖覆真心，所以有生有死。人能无欲，无欲则虚静，乃同无名之始，便能出离死生。故老子云：常无欲以观其天地之始。此乃出离生死之妙。又云：常有欲以观其一气之道。故为徼边也。浅之意不可将心求心，为有欲；不可将心灭心，为无欲。此有无两者同摄为一缘，出言为教，而分有无之异名。有无混同，谓之玄。释氏谓之不二法门，又谓之中道。玄之门以中为法，设喻如荃，然法从心起，既起於心，系着在中，则非虚静。老子恐中道法缚，不能舍筌，故将又玄以释之，学人但不着有无，亦不居玄之中道，实际理地不受一尘，则心虚静，乃是无为，故不须推照。以无所得故始是无欲，所以纤尘不立，故名清静；都无作用，故名无为；无修无证，故名自然；都无一物，故名虚静；自在无碍，故名逍遥；一味平常，故名恬淡。是故心无欲则离诸分别，离分别故无烦恼，心无欲则触事无我，无我则无争，故无咎。心无欲则离诸善恶，离善恶故不拘因果。心无欲则不着万物，故无生，无生故无死。夫心常无欲者，乃众妙之门。
王志然：道可道至众妙之门。道不可言，言而非也。道不可名，名而非也。谓之曰道，可得无言乎？可道之道，非常道之自然。可名之名，非常名之自出。常道常名，如环之无端，如四时之行焉，未始有极，未始有始，而乍起乍灭，代废代兴，非吾所谓真常者也。常无欲以观其妙者，道之体。常有欲以观其徼者，道之用。而体用每寓之於恍惚。有无精粗微妙之间，固不可以智知，不可以识识，以至视听迎随皆不可得。云何得之，有学而知之者，未有不学而知之者也。《易》曰：无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。杨子曰：耕道而得道，猎德而得德。孟子曰：自得之。自得之则左右逢其原，为学至於左右逢原之后，则何所往而不将。而所谓得之者，得此者也。於戏，道之妙足以尽万物之性，道之缴足以穷万物之理。理性玄同，而所谓有无者，果可并观而双泯之。或谓有有无有、无无有无者何也，此言有无相代之如此，无即真有，有即真无，有无相因，未始有异。经曰此两者同出而异名，同谓之玄者，玄之为色幽而眇、赤而黑，阴阳混蒸，同乎一也。《易》曰：一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。而阴与阳、有与无同乎一也。同乎一矣，未妙乎一也；妙乎一矣，未妙乎多也；妙乎多矣，未妙乎我与物也。故曰神也者，妙万物以为言者是也。玄之又玄，则一之与多，我之与物，莫不皆妙者也。此其所谓众妙之门。故老子以此首篇，重玄之义，至至之理深矣远矣，不可以有加矣。学者所宜尽心者焉。
程泰之：道可道至非常名。无彼此今昔之间，以莫不然，则其能常者也。能乎此不能乎彼，昔尝如是今不如是，则不得谓之常矣。道之未为德也，混然茫然，函万有而一之，其中所蕴能刚能柔，能实能虚，能短能长，随所感以出，有万不同之应而非因所应，以附丽於一事一物也，则亦何所感而不能，何所施而不遂也？故无彼此今昔之异也。知道者得其以而明言之，故遂指其无或不然者，而命以为常也。及夫道出而为德，德着而为令，曰仁曰义，曰礼曰智，固皆道之所寓，而进传於事，事立之名，於是有所丽而有所局矣。此之德既不可以通诸他德，而此之名又不可命为他名也。故凡道之可道者，已不得谓之常道，则名之可名者，自应不得谓为常名也。无名，天地之始。天地也者，总司造化，开阖作复，在域中既极其大矣，而老氏又即天地之上，别立一目，而名之曰无。且曰此之无者，可以名为天地之始也。诸如此类，皆儒流疑以为虚夸无实者也。然而《易》之两仪即天地也，而生两仪者实为太极。太极也者，非天非地，而能该天地以立於总。於是时也，无仪可放，无数可数，故老氏易其名而命以为无也。凡老之谓无约其等级，则与太极正相应也。极之言至也。太极者，能极天地之所不至者也。无之立名，则以未兆为义也，未有天地故也。名虽异而理正同也。其徒亦知后世必疑乎此矣，故列子自作之问而自为之答。其言曰：有形生於无形，则天地安从生？然则谓无之能始天地也。虽列子亦知夫人之必疑矣。而自释其以则曰：天地未生之前，其於无中有象凡四也：太易、太初、太始、太素，是其序也。是皆气形质具而未离者，第可目为浑沦而已也。又动又变而后轻清者乃始为天，重浊者乃始为地，则夫太极也者，正其居虚而包清浊、以自立於无为无匹之地，夫非浑沦而无者耶？则老氏立名为无，而先乎天地者，正应易理也。有名，万物之母。后章曰天下之物生於有，有生於无。当其无也，则直空然窅然而已。而凡有由之以生，则谓无之能始天地者，尚其可明也。及其既入於有，则与物何异，而反能生物也？曰：此盖无之已动而未成其为物者也。揆其分际，正浑沦者，欲动而未及於出者也。方欲名以为无，则既异於无矣。方欲谓之为物，则又未着形质也。故参研其衷，而名以为有也。至号物之盈而名为万物者，则皆形象已凝，体质已具者也。天地、日月、雨露、山川、草木、人禽、器物，皆其明有形质，不止仅可名有而已也。老氏之形容此有，则凡三易其名，而实同一理也。借数言之，则为一。一者，谓其可以生万而未至为万也。仿形而言，则为象；对器而言，则为朴。曰象曰朴，又皆可以为形为器，而其形器未及凝结者也。是故上之已不为无，而下之未至为物，则此之谓有者，无古今彼此之问，而常为物生之祖也。故后章又曰天下有始以为天下母也。庄子物初之论，盖亦由此而立矣。老子亦自知此理之难遽解也，又尝由总及散，而槩申之曰：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不贻，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强名之曰大。夫混成也者，浑沦不分之谓也。即有无两者，方同而未出之初也。先天地生，则天地固尝於此受始矣。
独立周行而槩为天下之母，则信乎无物，而不为其子也。此三者极天下之事事物物所从生起，皆总是也。凡老氏之书，於六经之所以言者，则略之而不竟；至六经之所未究者，则必曲致其详也。六经言治至於道则极矣，而老氏自道母天地之上更有数级，则无也、玄也、又玄也，皆其地也。而分际在此三者已上，则皆不可得而道，亦不可得而名者也。夫既无名可称，而欲从此地立言，以启未悟，则将何所寄语也哉？於是超乎可道可名者，而创立有无二目，以寓其指也。此其立教之总也。此二者既立名义，而其话言所及，人人悉可循想矣。言及乎无，则知其所指必在天地之先也。言及乎有，则又知其所指必在万物之表也。故其书之纵横曲折，条目不胜其多，而皆不出乎有无二义也。然而有也无也，六经实已言之，而其与老语不同者，六经未尝单言有无也。《易》之无思无为、无方无体之类，固尝言无矣，而思为方体仅相缀属，未尝捐弃所附，而单立一无也。老氏之创此模也，正从造化未有形着之时言之，则并与夫思为方体者皆未着兆朕也。此其意指，殆将自居於无，而处六经於既已为物之地也。要求其归则诚高矣远矣，疑世无其事而寓其言矣。然其分际甚明，前后具有义例，悉可稽覆。而儒流语脉亦相灌注，非如世之训释其书者，不分道器，取甚浅之理驾而入之高妙，其实荒忽无见也。则其尊而抗之，乃所以汨而乱之也。且彼何不浅而验之以事也，张良之恬澹、曹参之清静、文帝之元默，是老教之不行乎周而肇效乎汉者也。其於用老，则万世之称首矣。然此一君二臣者，岂其於世事而尝少少去心也哉？特不肯以人欲自累，故其贵无之力，虽未尽道，亦足以集虚镇扰，而不入於名事也矣。至於西晋之世，遗弃礼乐刑政，专为无有，而纪纲法度荡然不存，晋室因以大乱，故读老者，必知夫无为之中有无不为者在焉，而后可以知汉晋之治同所出而异所效也。若夫妄言无行之徒，以道流自名，而依并虚无以文荒诞，伪为飞升祸福之说，则皆老语之所无也。推原其所始，则神仙之说起於战国，祷祠报应盛於两汉，而八十一章未始有此也。世之学老者，其当以八十一章本语为是乎，抑以末世增饰诞语为是也？凡君若臣，其常以张良曹参文帝为准乎，抑以西晋之放荡与夫末流之怪传为可准也？此其当鉴当戒，昭着而易见者也。常无欲至观其徼。无之能生有，而不自为有者，乃能常其无也。有之能生物，而不自为物者，乃能常其有也。何者？未着形体，中无间断，故可常也。若夫因造化而得形质，出大道而为德仁义礼，则皆物也。此之为物，常凝不散，则可名。以有散之，则无矣。故自有已为物之后，则凡其尝着形体者，则皆不能自主其有也。万物之并作而芸芸也，其归根而枯秃者，可立待也。此其已有者，既不可留，则复命，而静者一旦土膏春溢，凡其芸芸而出，亦不能自遏，而藏处於无也。凡道学之失得，与夫辐毂户牖之具否，皆一理也。则合世间之有无，皆不足以循求大道之表里也。若夫常无也者，道之蕴而未出者也。常有也者，道之已动而向乎出者也。是皆物物而不物於物，故能总生化而不入於生化也。以其居总而体该，故大道之本末可以即是而求也。其曰妙者，居造化之奥，而万有之所自出也。是常无所总之地也。其曰徼者，边际也，如边境处中国之四隅也，盖无之已出为有，而有又将出而为物者也。故不得为奥而遂常为际也。二义立而道之表里有稽矣。得常无而即之，则可以究万有所出而见其里；得常有而即之，则又可以穷万物之所生而见其表。故老子所以贵夫常无常有者，道之表里於此乎可想也。庄子曰：睹有者，昔之君子；睹无者，天地之友。即是理也。《易》曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道即器也，器即道也。特所形有上下，而非判然二物也。此之妙徼，即《易》之上下矣。其舍上下而名妙徼者，正欲自成一家，而其指归未尝少有不同也。天下之物，安有下无载承而能空立其上者耶，亦安有里而无其表者也？此道器有无之相须，而明白易晓者也。故借之以喻，使人知其谈妙之中，未尝遗徼也。此两者同出而异名。常有於常无为徼，而常无於常有为妙。当其已出也，则有之与无，固可分矣。而其未出则混合无间也，故曰此两者同也。同即一也，一即未为一，三可以生万，而未至为万者也。《易》暨五经《论》、《孟》皆尝言一，而未尝言其何以为一也。老氏之师弟子，则於此特详矣。曰混成，曰浑沦，曰浑沌，皆言其未分为二也。从其未出而命之以同，从其无与匹对而命之以独，自其无或不然者而命以为常，则皆主其总而明其以也。及其无已出有而未至为物，则又立为名称，以明示人曰一、曰朴、曰象，又皆取其函万为一者，随所寓而名之故也。故老氏言道，於此特为详委，是以枝叶虽甚戾儒，而儒者不能不资其妙也。故夫知道者尚能即异以资其同；而浅於道者，至谓孔者不为一家，则是过其门，而不知其中有堂有室者也。同谓之玄。五色以黑为玄，天之色以无所政极为玄，太玄指罔之直，冬物皆归根复命，而不见畦畛者，名之以玄。则玄云者，窈然深远之谓也。列子之谓易无形终，正训此也。同谓之玄，则有与无合，浑沦未相判别，是可谓窈然深远也矣。若其朕兆微见，则无者真隐於无，有者实形於有。分际既萌，不得复谓之玄矣。玄之又玄，众妙之门。万有之冥於无，则既极矣。今也进而上之，更有玄焉，无进而玄，则益深矣。而玄之上更有又玄焉，其理何也？曰：列庄固尝有所发明矣。其在列子，则曰有太易者、有太初者、有太始者、有太素者，皆气形质之所资始也。凡四降其序，而始及夫轻清之天、重浊之地，则循其序而观之，有之进也为无，无之又进也为玄，玄之又进而加玄也，其次第可想也。庄子曰有有也者有无也者，是老氏之常无常有也。又曰有未始有夫有无也者，是老氏之玄也。又曰有未始有夫未始有无也者，是玄之又玄者也。皆心见其理而世无其名，出意想而强言之也。老之言曰寂寥窈冥，则实形容夫玄及又玄之状者也，而庄子益复广之以为昏默淇津也。夫惟常无，既可以总会万有之妙，则玄之又玄固其当为众妙之所出也。后章之众甫也，庄子之百昌也，众美也，又皆仿此之妙，而与之为明也。论自有书契以来，圣智仁义之机，发於《易》而孚乎五三《六经》之治。自始及今，天下赖以为命，如五谷布帛，得之则生，不得则死，次无可以易而他之之理。老氏则设一教，必欲绝弃圣智仁义，而复诸结绳之始。世之以六经为业者，相与协合排摈，至指其书以为异教，然而五千言者常与六经并行，终不可废，是独何也？六经明礼法，故其所书皆器也。而於道则略，老氏穷道未故常#1，遗器不言。二者详略虽异，而器实载道，道实生器，不可折而二之也。世之求道者，必皆自下学以求上达，而上达六经不肯究言也。老氏则尝罄底蕴而畅达之矣。故凡学道而微有所见，其在六经无语可为质验，则皆并老语以德发其理。故其立教，若甚相悖而道常并行，盖有以也。呜呼，此理微矣，难猝以一语会而通之也。大昌今取古今日用最浅而最切者明之，则人人可解矣。农者天下大本，而其业至粗也。六经之教则与之言耕耘收敛之候，未耜鏄铚之具，其可谓形而愈下者矣。然而四时之化於此器乎托体焉，百谷之种於此器乎成实焉，则虽天地元气其妙入於不可名者，亦皆托此以着其用，岂容以其具在器而云道不在是也。若夫老氏之於道也，穷极要妙，则有之矣。东作西成之政，老氏固已绝口不道矣。及其着诸书也，虽万物作复芸芸归根者，不胜其变也，种获养伐悉有其具，而老氏曾无一语以及也。至於谈微阐妙，则天地生化之枢，道德蕴藏之始，尚犹指以为浅，直欲究天地之何以得为天地，玄无之何以能为玄无，乃为称惬其意，则此一教似不与六经相丽矣。然大昌尝由其言以探其所不言，由其不肯明言以求其所不容不言，则德仁义礼未尝不存，赋税兵刑鸡犬舟车未尝不具，则其言虽尝贵无，而未尝遗有也。此之首章极於玄之又玄，则又超众妙而司其出矣。而有之观徼也，亟与妙且无者对出而偶立，则是有也，器也，何尝相二也。圣智仁义亦何尝可弃也。用此而读老语，则至无之中，实常该有造妙之初必由践迹，不可诬也。
黄茂材曰：道可道至非常名。常之为言，长也，久也。道与天地相终始，其为长久，岂人所能言哉？若使可得而道，可得而名，则是世人之见，何足以为常。经曰：吾不知其名，字之曰道。道惟有一而已，何以与名对？老子之意，欲详以长久之道示人者耶？无名至万物之母。天地之始，其果无乎？若其果无，孰从而始。无名非名，无非无也，不可得而名，故尔。及其既有，其果有乎，示强为之名尔。经曰：惚兮恍其中有象，恍兮惚其中有物。又曰有物混成。皆强名也。母者，谓其能生物也。有天地然后有万物，故先天地后及万物，其言次序如是。常无欲至同谓之玄。经言不欲、寡欲、可欲多矣，今若曰无欲有欲，则与经之言相符。然无欲谓之常可也，有欲谓之常可乎？曰：自有物以来，九窍者胎生，八窍者卵生，皆因为欲，生复生生，宁有尽时，故有欲亦谓之常。人知无之出於道，而不知有之亦出於道。夫岂知有无同出於玄者哉？玄之又玄，众妙之门。南伯子葵谓女偊曰：子独恶乎闻之？曰：闻诸副墨之子，副墨之子闻之洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之於诅，於电闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。夫道愈微而愈有，愈穷而不可尽。女偶闻而至疑始，玄之又玄，可见於此。所以为众妙之门也欤。
道德真经集义卷之二竟
＃1 老氏穷道未故常：『未』疑当作『末』。