1930年秋天回到剑桥时,维特根斯坦已然抵达了他对德鲁利提过的安稳的所在。即,他已得到了一种哲学正确方法的清楚观念。他的米迦勒节学期的课开始于一段启示录式的话:“哲学的光环已然失去”,他宣告:
我们现在有了一种做哲学的方法,而且能说到熟练的哲学家了。对比一下炼金术和化学的差异:化学有一种方法,我们能说到熟练的化学家。
炼金术转变为化学的类比是部分误导的。维特根斯坦并不认为自己用一种真正的科学取代了一种神秘的伪科学,而是认为自己穿透了哲学的晦暗和神秘(其“光环”),并发现其背后什么也没有。哲学不能转变成一门科学,因为哲学不想找出任何东西。哲学的谜题是一种语法误用和误解的结果,所需的不是解答,而是消解。而消解这些问题的方法不在于构建新的理论,而在于收集我们已然知晓的东西的线索:
我们在哲学中找出来的东西是平凡的;哲学不教给我们新的事实,只有科学才那样做。但是,恰当地概观[178]这些平凡的东西则极为困难,而且具有极大的重要性。事实上哲学是对平凡的东西的概观。
在哲学中我们不是像科学家那样建造一栋房子。甚至也不是奠定一栋房子的地基。我们仅仅“收拾屋子”。
如此放低“科学的皇后”[179]的身段,这事既是胜利的也是绝望的;它标志着天真的丧失,这种丧失是一种更一般的文化衰退的症候:
……一旦找到了一种方法,那么表现人格的机会就相应地受到限制。我们时代的倾向是限制这种机会;这是文化衰落的时代或没有文化的时代的特征。在这样的时期,一个伟大的人不必稍减其伟大,但哲学现在缩减成一种熟练工,哲学家的光环正在消失。
就像维特根斯坦在这一时期说的和写的许多别的话一样,这段话体现出奥斯瓦尔德·斯宾格勒的《西方的衰落》(1918年;英语版1926年)的影响。斯宾格勒认为文明是萎缩了的文化。一种文化衰退时,曾经活生生的有机体僵化成一种死的、机械的结构。于是,物理学、数学和力学主导的时期压倒了艺术繁荣的时期。这个一般性的观点——尤其是把它应用到19世纪后期和20世纪早期西欧文化的衰退上时——与维特根斯坦自己的文化悲观主义十分合拍。一天,他到德鲁利的屋子时模样甚是哀伤,他解释说,自己见到了斯宾格勒理论的某种图示:
我在剑桥漫步,经过一家书店,橱窗里挂着罗素、弗洛伊德和爱因斯坦的画像。再走几步,在一家音乐商店里,我看到贝多芬、舒伯特和肖邦的画像。对比这些画像,我深深感觉到了那可怕的堕落,仅仅一百年里,这一堕落就降临到人类精神上了。
在科学家接管的时代里,伟大的人格——魏宁格的“天才”——无法在生活的主流里获得位置;他被迫陷入孤独。他只能游荡,收拾自己的屋子,远离周围进行着的一切房屋建造。
1930年的米迦勒节学期,维特根斯坦为一本书写了好几稿序言——不是他正跟魏斯曼写的书,而是那年早些时候他拿给罗素看的打字稿。在每一份草稿里,他都想说清自己当时写作的精神,拉开自己的著作与科学家或科学式的哲学家的著作的距离:他想表明,他的工作是在自己的整洁小屋子的界限之内进行的。
但他在这儿遇到了一个熟悉的两难:那么他是在向谁解释自己的态度?理解这一点的人肯定能看见这种态度在他著作里的显现,不理解的人同样不会理解他对之的解释。他在笔记本里自己探讨这种两难:“对一个人说他不理解的东西是没意义的,即便你加上一句‘他不会理解’。(这事如此经常地发生在某个你爱的人身上。)”
如果你有一间屋子,你不想某些人进来,装了一把他们没有钥匙的锁。但跟他们谈论这屋子是没意义的,当然,除非你想要他们站在外面赞美这屋子!
体面的做法是,装一把只有能打开它的人才注意得到的锁,其他人则注意不到。
“但是,”他又说,“这么说是恰当的:我认为这书与欧洲和美洲的进步文明毫无关系。固然,也许只有在这一文明的环抱中这书的精神才成为可能,但它们有着不同的目标。”在一份较早的序言草稿里,他明确谈论了自己的工作和西方科学家的工作的关系:
无论典型的西方科学家是否理解或欣赏我的工作,对我都是一回事,因为他无论如何不会理解我写作的精神。我们的文明是由“进步”这个词刻画的。进步是它的形式,而非:取得进步是它的一种特点。它的典型事务是构建。它专注于建造一个更加复杂的结构。甚至清晰之寻求也只是达到此目的的一种手段,而不是一种自在的目的。对我来说则相反,清晰和清楚是自在的价值。
我对构造建筑没兴趣,而是有兴趣获得对可能建筑之基础的清楚看法。
所以我和科学家瞄准的不是同一个目标,我的思考方式也和他们不同。
定稿没有提到科学或科学家。维特根斯坦改谈“赋予我们所有人站立其中的欧洲和美洲文明的巨大川流以形式的”精神,并坚称自己工作的精神是不同的。不过,他敲响的一个宗教琴键达到了同样的效果:
我愿说“这本书写给上帝的荣耀”,但如今这话将是个花招,即,它不会被正确地理解。这话是指,这书是带着善良的愿望[180]写的,假如它未能那样写成、而是为了虚荣(等等)而写,作者愿看到人们谴责它。这事他办不到:那不纯对这书的感染,少于对他自己的感染。
一次又一次地,维特根斯坦努力在课上说明自己不给出任何哲学理论;他只是给出豁免于对这类理论之需要的方法。和他早先的观点不同,不能通过——现象学的或另外的——分析来描绘和揭示我们思想的句法和语法。“哲学分析,”他说,“不告诉我们任何有关思想的新东西(就算它这么做了,我们也不感兴趣)。”语法规则不能被哲学证成(justify),甚至不能被哲学描述。哲学不能由(例如)一系列确定了我们语言的“深层语法”(用乔姆斯基的术语说)的“基本”规则组成:
在我们的考察过程中,我们永远不达到基本命题;我们到达使我们停止再提问的语言的边界。我们不达到事物的底部,而是触到一个我们不能再前进的地方,一个我们不能再提问的地方。
不能进一步研究或证成语法建立的“内在关系”;我们只能给出正确使用和不正确使用规则的例子,并且说:“看——你没看到规则吗?”例如,不能因果地把握乐谱和演奏之间的关系(仿佛我们发觉,某一乐谱神秘地导致[181]我们以某一方式弹奏),也不能无遗漏地描述联系这两者的规则——因为,在某种解释之下,可以使任何弹奏都和某一乐谱一致。结果,我们就得“在弹奏和乐谱间的关系中看出规则”。如果我们看不出,再怎么解释都不会令它得到理解;如果我们能看出,那么就达到了这么一个所在:解释是多余的——我们不需要任何种类的“根本”解释。
维特根斯坦对这一点的坚持,标明了他的“过渡”阶段和他成熟的后期哲学之间的转折点。他的方法的后来发展——例如对“语言游戏”的运用——具有较少的决定意义。那些发展是探索性的:反映了维特根斯坦努力使人们看出某些联系和差异——看出走出哲学窘境的出路——的不同进路。但真正决定性的时刻是他开始在字面上坚持《逻辑哲学论》的这一思想:哲学家不想说出任何东西,而想显示某些东西;并且彻底严格地贯彻这个思想,完全放弃用“冒牌命题”说点什么的努力。
对看出联系的这种强调,把维特根斯坦的后期哲学和斯宾格勒的《西方的衰落》连接了起来,同时也提供了理解他的文化悲观主义和他后期著作的主题之间的联系的钥匙。斯宾格勒在《西方的衰落》里区分形式(格式塔)原则和法则原则[182]:与前者相随的是历史、诗歌和生;与后者相随的是物理学、数学和死。在此区分的基础上,斯宾格勒宣布了一个一般性的方法论原则:“借以识别死的形式的方法是数学法则。借以理解活的形式的方法是类比[183]。”于是,斯宾格勒关注的不是在一系列法则的基础上理解历史,而是通过看出不同的文化时代之间的类比来理解历史。他想要首先与之作战的是一种“伪装的自然科学”的历史观——“在精神政治事件就其表面价值而言渐渐得见天日时,占有这些事件,将其置入一种‘原因’和‘结果’的模式”。他主张这样一种历史观:认为历史学家的任务不是收集事实和提供解释,而是通过看出事件之间的形态学的[184](或用斯宾格勒喜欢的说法,面相学的[185])关系,感知这些事件的意义。
如斯宾格勒承认的,他的面相学方法的历史观受到了歌德的形态学的自然研究观的启发;这观念的一个示例是歌德的诗《植物的形变》,这首诗追踪了植物形式从叶子出发、经由一系列中间形式进行的发展。正如歌德研究“自然中的定命、而非因果”,斯宾格勒说,“于是这儿我们将发展人类历史的形式语言”(form-language)。歌德形态学的动机是对牛顿科学的机械主义的一种厌恶;他想用一种学科取代这死的、机械的研究;这种学科寻求的是“照其本身认出活的形式,在背景中看出它们的可见和可触的部分,把它们感知为某种内部的东西的显现”。
维特根斯坦的哲学方法——用“对平凡的东西的概观”取代理论——身处这同一个传统之中。他曾在一次课上说,“我给出的是语句使用的形态学。”他跟魏斯曼合作的《逻辑、语言和哲学》明确说出了这一联系:
我们的思考在这儿与歌德在《植物的形变》里表述的某些观点并肩而行。一旦觉察到相似之处,我们都习惯于为之寻觅某个共同的来源。由如此这般的现象追索至其过去的来源,这一欲望表现在特定的思考方式里。可以说,这是只见到了处理相似之处的一种单一模式,即将其在时间中排成一列。(那大概与因果模式的独一无二联系紧密)。但歌德的观点表明那不是唯一可能的观念形式。他对原初植物的观念不包含任何——像达尔文的观念那样的——对植物王国在时间上的发展的假设。那么,这种想法解决的问题是什么?是概观之呈现的问题。歌德的格言“一切植物器官都是变形的叶子”给了我们一种方案,由此,我们可根据植物器官的相似之处组合它们,仿佛围绕着某种自然的中心。我们看出,叶子的原初形式转变为相似和同族的形式,转变为花萼之叶、花瓣之叶,转变为半是花瓣半是雄蕊的器官,诸如此类。通过把叶子经由中间形式联系到植物的其他器官,我们追踪着这个感觉上的类型转变。
那正是我们在这儿所做的。我们把一种语言形式与其环境相对照,或在想像中将其变形,从而得到整个空间的景观——我们语言的结构在这个空间里获得其存在。
自己的工作想成就什么,维特根斯坦很少对这一点作出明确表述;因而,大概不奇怪——照德鲁利的说法——“出于好意的评论者”如此这般地评论,仿佛“现今很容易把他的著作吸收到那种知识分子语境中去,但他的著作在很大程度上就是针对那种语境提出的警告”。然而,毕竟我们看见有人收拾屋子时,通常听不到他们边做边解说,说明他们在做什么和为什么要做——他们只是在干着活。大体上,维特根斯坦正是以这种严格的“像做生意”的态度从事自己的工作的。
1930年米迦勒节学期末,维特根斯坦获得了为期5年的三一学院研究员津贴;那年早些时候拿给罗素看的打字稿(即他死后出版的《哲学评论》)当研究员论文,罗素和哈代当主考人。这津贴暂时解决了他的哲学工作的资金问题,使他有机会探寻自己新方法的结果,而且使他确切地知道,确实有人需要他打算提供的“产品”。在回复凯恩斯写来的祝贺时他写道:“是的,这研究员的事使我很喜悦。让我们希望我的脑髓还将肥沃一阵子。上帝知道它们会不会!”
对于理论的攻击主导了1930年圣诞假期期间维特根斯坦跟石里克和魏斯曼的讨论。“对我来说,”他告诉他们,“理论没有价值。理论什么也给不了我。”就理解伦理、审美、宗教、数学和哲学而言,理论没有用。那一年石里克出版了一本论伦理的书,其中讨论神学伦理时,区分了两种善之本质的观念:根据第一种观念,善是善的,因为它是上帝想要的东西;根据第二种,上帝因为善是善的而想要善。石里克说第二种更深刻。相反,维特根斯坦坚称第一种更深刻:“因为它切断了引向对善为何是善作出任何解释的路;第二种是浅薄的、理性主义的观念,按照这一观念,你‘仿佛’能对善的东西给出理由”:
第一种观念清楚地说,善的本质与事实毫无关系,因此不能被任何命题解释。如果有什么命题准确表达了我的想法,那就是这句话:“上帝命令的东西,那就是善”。
类似地,必须切断引向对审美价值作任何解释的路。在一部贝多芬的奏鸣曲中什么是有价值的?音符序列?贝多芬创作它时的感情?听它时产生的心境?“我将回答,”维特根斯坦说,“不论对我说什么,我都会拒绝,不是因为那解释是错的,而是因为它是一种解释。”
如果对我说任何理论,我将说,不,不!我对那不感兴趣——那不会就是我要找的那个东西。
同样地,宗教的真理和价值与所用的语词毫无关系。事实上,根本不需要任何语词。“言辞对宗教是本质性的吗?”他问:
我很能想像一种宗教,其中没有教义命题,因此没有言辞。显然,宗教的本质不能与“人们在谈论”扯上任何关系,或不如说:人们在谈论,这本身是一种宗教行为的一部分,而不是一种理论。因此,所用的言辞是真是假还是无意义,也根本无所谓。
在宗教中,言辞也不是隐喻性的;否则就有可能用平常的话说出同样的东西。
“如果你和我要过宗教生活,那一定不是我们就宗教进行很多谈论,”他曾对德鲁利说过,“而是我们的生活方式不一样了。”在丢弃了构建哲学理论的一切可能性之后,这话指向了他后期工作的中心主题。正如他提过的,歌德《浮士德》中的话“Am Anfang war die Tat”(“太初有为”[186])可以当他全部后期哲学的题词。
为、行为是首要的,而且,我们可能就其得出的任何理论都不能对之给出理据或辩护。这一点在数学和语言那里,和在伦理、审美和宗教那里一样为真。“只要我能玩这游戏,我就能玩它,一切都挺好”,他对魏斯曼和石里克说:
下面是一个我一直跟摩尔讨论的问题:只有逻辑分析才能解释我们用日常语言的命题说的意思吗?摩尔倾向于这样认为。那么,当人们说“今天天空比昨天晴朗”时,他们不知道自己的意思吗?这儿我们得等待逻辑分析吗?真是个糟透了的想法!
我们当然不必等待:“我当然必须能不知其分析也理解一句话。”
那个假期他跟魏斯曼和石里克的讨论的很大一部分,是在解释如何把这一原则用到数学哲学上去。只要我们能正确地使用数学符号——只要我们能应用规则——就不需要数学的任何“理论”;一种对那些规则的最终和基本的辩护既不可能,也不吸引人。这意味着数学“基础”的整个争论建立在一个错误的观念之上。也许有人会感到奇怪,既然维特根斯坦和斯宾格勒一样确信音乐和艺术高于数学和科学,他为什么要在哲学的这一具体分支上费这么多事呢?但应当记住:最初,恰恰正是这一哲学迷雾把他带进了哲学;他一生中的大部分时候,驱散这迷雾都是他哲学工作的首要目标。
正是罗素在弗雷格的逻辑里发现的矛盾最早激起了维特根斯坦的哲学热情,在1911年,解决那些矛盾看上去是哲学的基本任务。如今他要宣布那种矛盾是没什么价值的,他要宣布,一旦扫清了迷雾,一旦这种问题失去了光环,就能看到真正的问题不是矛盾自身,而是使它们看上去显得是重要和有趣的窘境的不佳眼力。你建立了一种游戏,随后发现两条规则在特定的情况下互相矛盾。这又如何?“在这种情况下我们做什么?非常简单——我们引入一条新规则,冲突就解决了。”
它们曾看上去有趣和重要,因为人们曾如此假定:弗雷格和罗素不只建立了一种游戏,而是揭示了数学的基础;如果他们的逻辑系统是矛盾的,那么看来整个数学都仿佛建立在一个不安全的基础上,因而需要加以稳固。但维特根斯坦坚持说,这是对问题的一种错误观看。我们不需要弗雷格和罗素的逻辑就能有信心地使用数学,正如我们不需要摩尔的分析就能使用我们的日常语言。
这样,形式主义数学家大卫·希尔伯特发展的“元数学”就是不必要的。[187]希尔伯特尽力构造一种数学的“元理论”,寻求为算术奠定一个可证明为一致的基础。但维特根斯坦说,希尔伯特构建的理论不是元数学,而是数学:“它是另一个演算,就像任何其他演算一样。”它给出了一系列规则和证明,但需要的却是一种清楚的观看。“证明不能驱散迷雾”:
如果我不清楚数学的本质,什么证明也不能帮我。如果我清楚数学的本质,那么根本不能提出它的一致性的问题。
一如既往,这儿的教益是:“你不能靠等待一种理论来获得对数学的基本理解。”对一种游戏的理解不能依赖于另一种游戏的构建。在这些讨论里,他如此频繁地使用游戏比喻,预示了后来“语言游戏”技术的发展,而且取代了先前对“命题系统”的谈论。这个类比的要点是,显然不会出现证成(Justify)一种游戏的问题:如果人们能玩它,人们就理解它。语法或句法也类似:“一条句法规则对应于游戏的一个局面……句法不能被证成。”
但魏斯曼问,不能有某种游戏理论吗?例如有象棋理论;象棋理论告诉我们,某一串行棋是否可能——比如,能否从一个给定的局面出发用八步将死国王。“好吧,如果有一种象棋理论”,他加上,“那我看不出为什么不该有算术游戏的理论,为什么我们不该从这一理论的命题那儿学到有关这游戏的可能性的某些实质性的东西。这一理论就是希尔伯特的元数学。”
不,维特根斯坦回答,所谓“象棋理论”自身是一种演算、一种游戏。它用的是词和符号而非实际的棋子,但这件事不该误导我们:“我能用八步走到那儿的证明,在于我实际上在这符号系统里走到了那儿,因而在于用符号做用棋子在棋盘上做的事……而我们都赞同在木板上推动小木片不是实质性的,不是吗?”。代数用字母而非实际的数字来计算,这并不使代数成为算术的理论;代数只是另一种演算。
对维特根斯坦来说,清除了这种迷雾之后,不能再谈元理论、游戏理论。只有游戏及玩游戏的人、规则及其应用:“我们不能为一条规则的应用规定另一条规则。”为了把两样东西联系起来,并不总是需要第三样东西:“事物必须用不着绳子而直接相连,即,它们必须已位于一种相互联系之中了,就像链条的链环。”语词与其意义之间的联系不是在理论中、而是在实践(practice)中、在语词的使用中找到的。不能用另一条规则阐明规则与其应用之间、语词与行为之间的直接联系;这联系必须被看出:“在这儿看出有着根本的重要性:只要你没看出新的系统,你就还没掌握它。”维特根斯坦对理论的摈弃,并非像罗素认为的那样拒绝了严肃的思考和理解的努力,而是采纳了一种对“要理解的是什么”的不同观念——与他之前的斯宾格勒和歌德的观念一样,这种观念强调“端赖于看出联系的理解”[188]的重要性和必要性。