阳明学的投影
关于《金瓶梅》与阳明学的关系，研究界较少正面阐述。偶有论列，要么断定《金瓶梅》的作者属于阳明学一脉，与王学左派（尤其是泰州学派）渊源颇深；要么于《金瓶梅》中提炼出若干主题、旨趣和思想观念，并将它们与阳明学语录，特别是李贽的言论加以比照——比如有论者就从《金瓶梅》中抽绎出所谓的“尊情观”，并追溯其在阳明学思想脉络中的呈现。由于《金瓶梅》的作者至今没有定论，我们无法去考察《金瓶梅》的作者与阳明门人师承交往的诸多细节，大部分的表述不过是一厢情愿的猜测罢了。至于将“情”与“色”作为《金瓶梅》的核心主题，逆推至李卓吾的“童心说”，则不仅是对《金瓶梅》的简化和误会，同时也是对李贽的误读。
更为棘手的问题是《金瓶梅》的作者身份。简单地来说，其作者有两个：一为词话本或万历本的作者；一为绣像本或崇祯本的作者。后者对前者的修改、增删、补缀不仅仅反映在词句、回目调整和结构安排上，而且其思想观念也与前者有很大的差异。我们不难发现，绣像本对词话本的删改，表现出强烈的“去道德化”的倾向，因而，这位作者的思想意识和观念毋宁说是全新的，他的删改有一种固执地要将后者纳入自己思想轨道的“不容已”冲动。比较两个不同的版本系统，我们很容易看出，其实后一个作者所表现出来的相对激进的思想观念，与阳明学的关系更为紧密。
王阳明生于1472年，历成化、弘治、正德与嘉靖四朝，卒于嘉靖八年（1529）。《金瓶梅》词话本作者的生卒年代不可考，但《金瓶梅词话》成书的年代，应为嘉靖末期至万历十年之间。也就是说王阳明的活动年代与《金瓶梅词话》作者所处的时代或有交集而前后相续。列出时间上的这一关联，并非仅仅想从时间上证明《金瓶梅》的创作可能受到阳明学的影响，而是为了说明这样一个事实：他们大致生活于同一个时代，却以各自不同的方式对这个时代的现实状况的混乱、矛盾乃至巨大变革做出了反应。考虑到晚明社会的变化速率，《金瓶梅》创作时代的社会问题之复杂和严峻程度，也许远甚于阳明时代。
阳明学说对于程朱理学的反动和矫正，从思想史的脉络来说，自有其历史和学理渊源。除陆象山之外，一般而言，在明代首开阳明学端绪的，当为推崇“自得之学”的陈白沙。而在陈白沙之前，则有吴与弼。当然，也有人将“陆王”与“程朱”之争，追溯至北宋元祐年间的程（颐）苏（轼）之角立，进而认为，姚江“良知”之学的血脉实源于东坡。[1]考虑到在程朱与陆王的思想论争中，对苏东坡的评价始终是一个绕不过去的话题，这一看法显然极富洞察力。
然而，从另一方面来说，阳明学说承续孟子，推崇陆象山，而处处与朱子学针锋相对、分庭抗礼，以救“朱门末学之弊”，实有不得已的苦衷。王阳明对程朱的驳难，除了学术思想上的分歧之外，也有着深切的现实忧虑。也可以说，阳明学说出现的原因之一，正是为了“救世”，或者说是为了更好地应对社会现实层面的种种挑战。王阳明在《答顾东桥书》中，对当时的社会现实以及学界的种种弊端有过这样一番描述：
圣人之学日远日晦，而功利之习愈趣愈下。其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事，则不得以兼其官；不通其说，则不可以要其誉。记诵之广，适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务；而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼！以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣枘凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾“拔本塞源”之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？ [2]
这里有两点值得注意：首先是所谓的“功利之习”，其次则是士人死守朱子学教条而导致的“临事乖离”。当时的社会，里甲制已全面动摇，几近分崩离析。“由于在乡地主的没落、奴仆沦为佃户或走向自立之趋势的增强以及佃户地位的提高等因素，乡村的血缘性结构面临动摇和解体的危机。”[3]土地兼并导致了大量的社会游民，另外，随着工商业的发展，商贾逐利天下，务农与从商的本末关系发生了严重的颠倒，“士农工商”的传统伦理次序亦发生松动。至嘉靖、万历年间的北方临清，终于出现了《金瓶梅》中所描述的“全民皆商”的极端状况。诚如顾炎武所说：
出贾既多，土田不重。操资交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毁，东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞，互相凌夺，各自张皇……末富居多，本富尽少。富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易。资爰有属，产自无恒……富者百人而一，贫者十人而九。贫者既不能敌富，少者反可以制多。[4]
很显然，以父子血缘关系为基础、以君臣上下等级观念为延伸的朱子学治世伦理面临严峻的挑战。换句话说，在乡村社会中，以朱子学为基本伦理依据的社会管理模式，其效能日渐式微——如前所述，在《金瓶梅》中，西门庆与伙计们的关系模式，虽然还保留了“爹”（家长）的称谓，但与传统“地主/奴仆”的依附式的家长制已不可同日而语。伙计可以说也是“家人”，但同时也是有独立人格的合伙人与生意伙伴。在金钱与功利面前，这种隶属与依附关系，仅仅是象征性的。
在这封写给顾东桥的书信中，王阳明观察和讨论的对象，主要是官场的功利之习。大概作为一个官员，阳明对明代中后期的官场更为敏感吧。“功利之毒，沦浃于人之心髓”，应是当时官场的普遍现象，王阳明对此痛心疾首，实有所指。另外，作为社会精英的读书人和以读书人为主体的官员，对于时代变化的反应不仅极为迟钝，甚至深陷于这样一种功利之习中不能自拔。所谓“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”，真正意义上的学术或“圣人之学”，实际上已是无从谈起。而对于当时学术的失望，阳明在下面这段话中表达得更为痛切：
于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有辞章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫之所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。[5]
这恐怕是王阳明提出“方圆规矩之变”，重返至易至简、易知易从的“圣人之学”、复心体之同然的出发点所在。
王阳明对朱子学的质疑、诘难与驳正，涉及天理、性命、格物和亲民等诸多方面，然而作为其学术的荦荦大端，并对晚明至清代学术产生重要影响的内核，大致可以归结为以下三个方面：知行合一说、良知说以及无善无恶论。
针对阳明学在思想史上产生的重要作用，日本学者沟口雄三曾做过系统的论述：
首先，“王阳明看到了朱子学式的理观（君臣上下一元化的“一”之定理）已无法充分应对当时的乡村内外的各种矛盾，在这种现实认识的基础上，他针对各种矛盾具体探索能适应现状的秩序伦理（事上磨练），并且，他还把这种伦理判断的实施全权委托给了实际面对这些矛盾的现场当事人。”[6]也就是说，王阳明提出“临事”的重要性——“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”[7]；因而强调“事上磨练”——喜怒哀乐，富贵贫贱，患难生死，皆是事，而“事变亦只在人情里”[8]；而“临事”必须以“事变”为要——事变之亟，舜可以不告而娶，武王可以不葬而兴师。[9]
其次，在朱子学的框架下，依靠士大夫的道德完善，自上而下地感化民众，被认为是维持乡村秩序的关键所在。而王阳明摆脱了这种格物穷理式的认识论和方法论，将道德的承担者从官僚士大夫扩大至地主、市井商人、农民和工匠。所谓人人可以致身尧舜，“满街皆圣人”。心即理，良知即为是非之心，不虑而知，不学而能。这样的表述，无异于唤醒了各阶层民众的主体意识，并由此开辟出使“理”相对化的道路。
最后，破除理障、强调“无善无恶”以及“吾心之是非”，排斥了“理”的既成规定性，并把现实关系纳入“心即理”的认识模式中，由此，欲望进入理的内涵之中的路径也被打通了。[10]
然而，如果将阳明学看成是对朱子学的彻底抛弃和反正，将王阳明视为反体制的或反君臣一元化伦理秩序的思想家，则是有问题的。事实上，王阳明何尝不认同并维护“天理”的重要性，何尝不讲求孝悌，何尝不对耳目声色之害深恶痛绝，何尝不强调恻隐、羞恶、辞让和是非这四端之心。他曾多次对门下弟子诫训，要他们“念念要存天理”[11]，“只要去人欲、存天理，方是功夫”[12]，而且“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静”[13]。
应当说，阳明学对朱子学有因有革，有承续也有扬弃。最重要的是，王阳明在一定程度上改变了朱子学的认识论和方法论。在理、气关系上，主张理、气一元；在性、理关系方面，主张心即理，强调心外无理、心外无物；在对善恶是非的判断上，改“迁善去恶”为“无善无恶”，善恶为一物，善恶皆天理。最后，由于他把现实社会的紧张关系纳入到了天理的范畴之中，这就等于打开了所罗门的瓶子，为“理观”的进一步变革——最终将普遍意义上的人欲乃至情欲一并纳入“天理”——而打开了大门。
如前所述，阳明学的初衷，是为了重组正在面临崩溃的社会伦理秩序，以良知之学来应对急剧变化的社会现实。在《答聂文蔚》一书中，他的这一急迫心情表达得更为清晰：
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉！[14]
不过阳明的这一救世愿望，在客观上或许加速了社会体制的崩溃和瓦解。换句话说，他时时刻刻强调天理，却最终走向了人欲。至王船山，“人欲之大公即天理之至正”这样的经典表述终于被堂而皇之地提了出来，成为了明末清初的主流思想。
至于说阳明学在后世的传播、变异乃至曲解，则是另一个问题了。王阳明生活的弘治、正德年间，与嘉靖以后的明末社会之间存在着一个明显的界限。也就是说，嘉靖以后的社会，具有更加浓郁的晚明末世色彩——社会风尚更为颓废，价值观空前混乱，社会矛盾和冲突进一步加剧。阳明学到了王龙溪、王心斋、李卓吾、赵大洲、邓豁渠等人那里，其思想、学说与王阳明时代相比已经发生了进一步的拓展、转折和变异。
有迹象表明，王阳明在世时，对于其学说在后世的变化与深化，实际上并非毫无预料。比如说，王龙溪在《天泉证道记》中所记述的师徒二人在天泉桥上的对话（著名的“四有”“四无”之辨），已经昭示出阳明对其学说在后世的命运有了基本察觉，并有一定的心理准备。不过，阳明学说在明末被简化和曲解，甚至成为颓废士人纵情声色、善恶不分的借口和方便法门，可能是阳明始料不及的吧？实际上，即便是阳明弟子也为此感到忧虑。明末的“渐、顿之辨”以及关于“无善无恶论”的巨大争论，都可以视为明末知识界对于“王学末流”的主动纠偏。
实际上，阳明心学在明代的出现，可以被看做是中国社会在明清之际发生的思想革新运动的重要组成部分。这个革新运动自吴与弼、陈白沙（献章）开始发端，自阳明而大成，至黄宗羲、顾炎武、王船山而开出新局。思想界的大变革，总是与思想背后的政治、经济、社会生活状况密不可分。那么，在十五、十六世纪的中国社会，究竟发生了什么？或者说，到底是怎样的社会现实导致了思想界的这一转折？
应当说王阳明在弘治、正德年间所目睹的社会现实的重大变化，《金瓶梅词话》的作者在嘉靖、万历年间也看到了，而且他看得或许更为真切，更加触目惊心。《金瓶梅》的作者，未必有王阳明那种创立新说以救时代之偏的自觉意识，但他却用章回体小说这一特殊的形式，对现实本身展开了全方位的描述和批判。虽然阳明学的出现与强烈的现实关怀有着不可分割的关系，但其主要关注的对象则是官僚与士人，其理论探讨也主要集中在传统的经学与佛学层面。对《金瓶梅》的作者来说，由现实变革而引发的担忧与深创剧痛，与王阳明如出一辙。《金瓶梅》所展开的现实批判，针对的主要是市井和世俗生活。锋芒所指，官员、士人、商人、平民、妓女、游民及街头架儿，尽数囊括其中，涉及价值系统、家庭伦理、商业道德、经济法律等诸多的方面。可以说，由于他们所目睹的是同一个社会现实，《金瓶梅》的这种小说化呈现方式，与阳明学的思辨方式恰好构成了互文关系。如果说，将《金瓶梅》看成是阳明学得以产生的“现象学”的注脚，亦无不可。也就是说，我们虽不能证明《金瓶梅》的作者本人即属于阳明学一脉或者直接受到阳明学的影响，但也不能完全无视两者在现实观察、思考同一个社会现实时可能会有的共通点。何况，《金瓶梅》文本所呈现的观念及旨趣，与阳明学之间也显然存在着某种思想脉络或方法论上的联系。具体地来说，有以下四个方面的情形尤其值得关注：
一是“佛道世界观”及其方法论；
二是“无善无恶论”式的道德相对主义；
三是对情欲和欲望的批判性展现；
四是由“理”的相对化所导致的“去道德化”的冲动。